Czym nie powinna być inteligencja liberalna

Autor: Andrzej Walicki | 8 kwietnia, 2002

Frontalna krytyka uprawnień socjalnych, żądanie ich redukcji lub nawet całkowitej eliminacji jest niczym innym jak atakiem na standardy praw człowieka

Kwartalnik „Przegląd Polityczny”, organ tzw. gdańskich liberałów, reprezentuje na ogół bardzo wysoki poziom intelektualny. Niestety, nie można tego powiedzieć o refleksjach nad stosunkiem Polaków do liberalizmu i kapitalizmu, zaprezentowanych na jego łamach w związku z wynikiem ostatnich wyborów parlamentarnych (Nr 54, 2002). Redukują się one bowiem do oskarżania społeczeństwa polskiego o rozpasane ponoć ostawy „roszczeniowe” (patrz artykuł J. Kofmana, s. 18) oraz do wyjaśniania tych postaw zgubną spuścizną „realnego socjalizmu”, a także bezkrytycznym przenoszeniem na grunt polski oczekiwań konsumerystycznych, ukształtowanych w bogatych i stabilnych krajach Zachodu (M. Kuniński, s. 16). Znaczną część winy za ten stan rzeczy ponosi ponoć „polska inteligencja, która nazbyt pochopnie zrezygnowała ze swej dotychczasowej publicznej roli, polegającej na rozpoznawaniu potrzeb narodu i zagrożeń dla jego właściwego stanu”
(M. Kuniński, s. 18).
Wynika stąd, że inteligencja polska zdradziła swe powołanie, nadmiernie solidaryzując się z „roszczeniowymi” postulatami ludzi ubogich i marginalizowanych przez gospodarkę rynkową. Sądzę, że jest dokładnie odwrotnie. Inteligencji polskiej zarzucić można raczej wyjątkowo łatwe zapomnienie o swej „społecznikowskiej” genezie; wyjątkowo łatwe wyparcie się swego tradycyjnego obowiązku wspierania słabych, a nie silnych; wyjątkowo łatwe zaakceptowanie dyskursu politycznego, w którym liberalna wolność oznacza głównie (jeśli nie wyłącznie) wolność rynku, „obrońca ludu” jest wyrażeniem ironicznym, a walka o minimalne środki do życia kojarzona jest z mentalnością homo sovieticus oraz nieuzasadnionymi aspiracjami konsumerystycznymi.
Dyskurs ten jest konstrukcją ideologiczną, rodzajem indoktrynacji, mającej wymusić – przez nieustanną perswazję połączoną z elementami moralnego szantażu – akceptację określonej wersji społeczno-gospodarczych reform. Wcale nie odrzucam rzeczowych argumentów na rzecz takiego właśnie programu działań – odrzucam jednak argumentację ideologiczną, odmawiającą nazywania rzeczy po imieniu. Refleksje autorów „Przeglądu Politycznego” na temat przyczyn odrzucania przez społeczeństwo polskie ideologii nazywanej dziś „liberalną” są dla mnie tylko dogodną odskocznią.
A więc – po kolei.
Każdy czytelnik klasycznej antyutopii George’a Orwella wie, że miarą realnej władzy jest zdolność narzucania społeczeństwu własnego języka, radykalnie zmieniającego treść pojęć. Manipulacji takich dokonuje nie tylko władza totalitarna, lecz także władza opiniotwórcza w warunkach kapitalistycznej demokracji. Dobrym tego przykładem jest nowe znaczenie nadawane dziś słowu „roszczenie”. W normalnym języku polskim (patrz „Słownik języka polskiego” pod red. W. Doroszewskiego, t. 7., 1965, s. 1052) jest to termin prawniczy niemający jakiegokolwiek zabarwienia ujemnego, oznaczający „moc prawną” domagania się czegoś. Znaczenie ujemne ma natomiast termin „uroszczenie”, kojarzący się z pretensją nieuzasadnioną, pozbawioną prawnych podstaw (tamże, t. 9., 1967, s. 658). Jeśli tak, to za klasycznych „roszczeniowców” powinniśmy uważać wywłaszczonych właścicieli, to oni bowiem wykazują szczególną energię w zgłaszaniu roszczeń do utraconej własności, na podstawie dokumentów prawnych i w drodze procedury sądowej, grożąc nawet odwołaniem się do instancji ponadnarodowych. Jak wiadomo jednak, nie oni określani są tym słowem. Wpływowi publicyści liberalni lub raczej „neoliberalni”)

skojarzyli słowo „roszczenie” z sowietyzacją świadomości,

nadając mu tym samym sens wyraźnie ujemny i rezerwując je dla określania postaw pracobiorców, zwłaszcza zrzeszonych w związki, oraz ludzi pozbawionych pracy, ale mimo to ośmielających się sądzić, że mają jakieś prawo do życia. „Roszczenie” stało się w ich języku synonimem „uroszczenia”, czyli żądania nieuprawnionego, zrodzonego na gruncie mentalności socjalistycznej, którą należy przezwyciężyć do końca. Mentalności takiej nie reprezentują więc ludzie biznesu, choćby domagali się maksymalnego obniżenia podatków, ani też, uchowaj Boże, byli właściciele pałaców, powołujący się na święte prawo własności. Szkodliwymi „roszczeniowcami” są natomiast ci wszyscy, którzy rozumują (jak szydzi W. Gadomski w „Gazecie Wyborczej” z 5 lutego br.), że „trzeba im dać, bo ciężko pracują i są w potrzebie”. Nie rozumieją oni, że nie ma żadnych uprawnień do „darmowego obiadu”, że suwerenna władza należy do rynku i tylko on może decydować, czy ludzie pracy dostaną coś, czy też nie.
Brzmi to karykaturalnie, ale, niestety, karykaturą nie jest. Poglądy tego typu traktowane są w Polsce jako przejaw liberalizmu, a nie prawicowego radykalizmu; dominują na szpaltach gazet uważanych za umiarkowane i cieszących się zasłużonym skądinąd szacunkiem. Oto parę przykładów z początku bieżącego roku. Janusz Lewandowski w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej” („Niech kwitną imperia”, 12-13.01) spokojnie stwierdza, że ludzie, „którym brak już sił, aby walczyć”, powinni nie wysuwać „roszczeń”, ale „zaakceptować taki poziom pomocy społecznej, na jaki państwo stać” – czyli, inaczej mówiąc, zgodzić się na wegetację na pograniczu głodowej śmierci. Niejaki W. Staszewski na łamach „Magazynu” „Gazety Wyborczej” („Zwalniam Pana, proszę nie płakać”, 31.01, s. 12-14) z uznaniem pisze o przedsiębiorcy zatrudniającym w swej firmie własna matkę i nazywającym ją w pracy „Panią” – dlatego, aby oddać w ten sposób hołd „bezlitosnej bezosobowości” rynku! Na łamach „Rzeczpospolitej” (25.01, s. A8) Anatol Lawina, były aktywista „Solidarności”, definiuje „przyjazne państwo” jako państwo, które nikomu w niczym nie pomaga, każdy system pomocy wzmacnia bowiem rodzące zawiść postawy roszczeniowe! Państwo przyjazne ludziom powinno uczyć biednych, że jedyną przyczyną skrajnych nierówności jest „inność drugiego człowieka”, którą należy szanować i uznawać za wartość, łącznie z wynikającymi stąd konsekwencjami społecznymi. „Cały system zwalczania bezrobocia i zasiłków dla bezrobotnych jest bezsensowny”, jedynym sposobem rozwiązania kwestii społecznej jest bowiem wpojenie biednym przeświadczenia, że ich sytuacja wynika po prostu z ich „inności”, a więc nie wolno nawet marzyć o jej zmianie.
Przyznajmy, że pobity tu został jakiś rekord. Do niedawna za najbardziej bezwstydną apologię kapitalizmu uchodziła (przynajmniej w oczach inteligencji) argumentacja socjaldarwinistów, uważających kontrasty społeczne za nieuchronne rezultaty brutalnej walki o byt. Ale oto były działacz utopijnie egalitarnej niegdyś „Solidarności” wymyślił teorię zalecającą akceptację najskrajniejszej nierówności w imię humanitarnie brzmiącej myśli o „poszanowaniu inności”!
Powstanie klimatu społecznego, w którym rodzą się i plenią tego rodzaju poglądy, umożliwione zostało przez zjawisko niebywałego zawężenia i selektywności historycznej pamięci. „Antykomunistyczni” publicyści polscy wciąż przestrzegają rodaków przed amnezją, ale rozumieją przez to wyłącznie zapominanie o zbrodniach i pogwałceniach praw człowieka w PRL i innych krajach „realnego socjalizmu”. Ta monotematyczność znacznie ułatwia

zapominanie o faktach politycznie niewygodnych,

a w niniejszym kontekście szczególnie ważnych: o tym, że państwo opiekuńcze, z takim zapałem dziś demontowane, nie jest ani wymysłem komunistów, ani luksusem bogatych społeczeństw, ale sposobem radzenia sobie z nabrzmiałymi problemami społecznymi, który okazał się nader skuteczny w zagradzaniu drogi ekstremizmom lewicy i prawicy; że idea państwa zabezpieczającego obywatelom społeczne minimum i w ten sposób umożliwiającego im korzystanie z wolności powstała na gruncie tradycji liberalnej, która już w XIX w. porzuciła redukowanie wolności do wolnego rynku; że zaczęto wprowadzać ją w życie nie pod wpływem rozkwitu konsumpcji, lecz w okresie wielkiego kryzysu i klęsk bezrobocia, i nie pod sztandarem socjalizmu, lecz z myślą o ocaleniu podstawowych wartości społeczeństw liberalnych. I wreszcie świadomie ignoruje się fakt, że nowoczesna koncepcja praw człowieka, sformułowana w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka – utrwalonej w grudniu 1948 r. przez Zgromadzenie Ogólne ONZ – zaliczyła do niezbywalnych praw jednostki ludzkiej nie tylko tradycyjne prawa „wolnościowe”, lecz również „prawa ekonomiczne, socjalne i kulturalne”, takie jak prawo do pracy, do wynagrodzenia zapewniającego pracownikowi i jego rodzinie „egzystencję odpowiadającą godności ludzkiej”, do tworzenia związków zawodowych, do zabezpieczenia na wypadek bezrobocia, do opieki lekarskiej i oświaty, a nawet do domagania się realizacji tych praw i wolności w skali międzynarodowej (por. „Prawa człowieka. Wybór źródeł”. W opr. K. Motyki, Lublin 2001, s. 81-86). Podobne sformułowania zawiera Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych z 16 grudnia 1966 r. (wszedł w życie w styczniu 1976 r.) oraz Europejska Karta Społeczna z 1961 r. (ratyfikowana przez Polskę w 1997 r.), mówiąca, że należy nie tylko ustanowić lub utrzymać system zabezpieczenia społecznego, lecz również zabiegać o stopniowe podnoszenie (a nie redukcję!) poziomu tego zabezpieczenia (tamże, s. 203). I wreszcie – niejednokrotnie wypowiadał się w tej sprawie Jan Paweł II, wciąż przywoływany przez naszą prawicę w kwestii aborcji i modelu rodziny, ale ignorowany jako głosiciel nauki o godności pracy i jej prymacie nad kapitałem. Z okazji 50. rocznicy Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka podkreślił on, że wymienione w niej prawa tworzą „jednolitą całość”, wpisane są „w istotę ludzkiej osoby” i obowiązują „we wszelkich okolicznościach politycznych, społecznych, gospodarczych czy kulturalnych” (tamże, s. 367).
Nie ulega wątpliwości, że realizacja socjalnych praw człowieka, a niekiedy nawet praw „wolnościowych”, nie zawsze jest możliwa; niemniej jednak mają one status międzynarodowo uznanych uprawnień, a więc nie mogą być traktowane jako problem „mentalności roszczeniowej”, którą należy moralnie dyskwalifikować i zwalczać. Frontalna krytyka tych uprawnień, żądanie ich redukcji lub nawet całkowitej eliminacji jest niczym innym jak atakiem na standardy praw człowieka, na które w innych kontekstach tak chętnie się powołujemy. Nie można też uchylić się od konkluzji, że wiele działań lub zaniechań Trzeciej Rzeczypospolitej, takich jak rozwiązanie PGR-ów bez zatroszczenia się o los ich pracowników, pozostawianie większości olbrzymiej masy bezrobotnych bez jakiegokolwiek zasiłku lub brak państwowego programu walki z bezdomnością, jest ewidentnym naruszeniem tych standardów.
Ludzie określający się dziś w Polsce mianem „liberałów” uważają, jak wiadomo, że socjalne uprawnienia jednostki kolidują z liberalizmem, narzucają bowiem pewne ograniczenia wolności rynku. Fakt dość powszechnej akceptacji tego poglądu jest dowodem sukcesu w

zawłaszczaniu pojęcia „liberalizm”

przez wolnorynkowych radykałów, a jednocześnie jedną z przyczyn wzrastającej niechęci do liberalizmu w szerokich kręgach społecznych. Jest tak również w innych krajach postsocjalistycznych, ale dlatego właśnie warto przypomnieć, że Margaret Thatcher i Ronald Reagan reprezentowali skrajnie wolnorynkową odmianę konserwatyzmu i kojarzeni są na Zachodzie nie z liberalizmem, lecz z „nową prawicą”. Podstawowym kryterium autentycznego liberalizmu jest stosunek do wolności jednostki – wolności, która nie redukuje się do wolności gospodarczej i nie daje się pogodzić z traktowaniem rynku jako absolutnego władcy. Isaiah Berlin, nazywany czasem najwybitniejszym myślicielem liberalnym XX-wiecznej Anglii, uważał, że absolutyzowanie wolności ekonomicznej jest wyrazem aksjologicznego monizmu, zmuszającego wszystkie jednostki do podporządkowania się wymogom wolnorynkowej konkurencji, co koliduje z liberalnymi zasadami swobodnego samookreślenia i wielości dróg indywidualnego rozwoju. John Rawls, największy autorytet liberalizmu amerykańskiego, bardzo mocno podkreśla, że ideologię pryncypialnie wolnorynkową głoszą dziś nie liberałowie, lecz libertarianie. Liberałowie bowiem uważają, że elementarna przyzwoitość wymaga respektowania „kryterium wzajemności”, czyli „uwzględniania fundamentalnych interesów każdego członka społeczeństwa” (J. Rawls, „Prawo ludów”, Warszawa 2001, s. 100); dlatego też liberalizm, w odróżnieniu od libertarianizmu, w pełni akceptuje „socjalny” pakiet praw człowieka, wymaga wręcz „przyzwoitej dystrybucji dochodu i bogactwa”, w celu zapewnienia wszystkim obywatelom niezbędnych środków do korzystania z wolności (tamże, s. 75-76).
W dziejach tradycji liberalnej był oczywiście silny nurt liberalizmu ściśle ekonomicznego, zaciekle broniący absolutnej wolności rynku i wszystkich związanych z nią nierówności społecznych. W końcu XIX w. wydawał się on wprawdzie intelektualnie zdyskredytowany, odżył jednak sto lat później dzięki ideologom „nowej prawicy”, niesłusznie uważanym u nas za najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli liberalizmu jako takiego. Całościowe ujęcie dziejów liberalizmu ujawnia jednak, że konstytutywną, definiującą cechą liberalizmu była nie idea wolności rynku, lecz szerzej pojęta idea wolności jednostki, której priorytety rozumiane były w różnych okresach w sposób różny: jako wolność sumienia i myśli, nienaruszalność osoby i jej własności, wolność inicjatywy gospodarczej (w tym dopiero miejscu pojawia się liberalizm ekonomiczny), wolność od konformizujących nacisków opinii publicznej (J.S. Mill) i wreszcie wolność samorealizacji, wymagająca zapewnienia każdej jednostce pewnego minimum środków materialnych.
We wszystkich swych historycznie różnych postaciach liberalizm miał wszakże pewną cechę „gatunkową”, która przez długi okres wyraźnie odróżniała go od demokracji: kładł bowiem nacisk nie na źródło władzy politycznej i partycypację w niej, ale na

ograniczenie wszelkiej władzy

przez nienaruszalne prawo człowieka do pewnego zakresu indywidualnej wolności. Wolności, dodajmy, w zasadzie apolitycznej, dającej się godzić z oświeconym autorytaryzmem, a nie zawsze respektowanej w państwach legitymizujących się wolnymi wyborami i rywalizacją partii politycznych (stąd możliwość „nieliberalnej demokracji”). W pewnym okresie, dość krótkim w gruncie rzeczy, za najważniejszą gwarancję wolności jednostki uznano maksymalne wycofanie się państwa ze sfery ekonomicznej, czyli całkowitą niemal wszechwładzę rynku. W okresie późniejszym wszakże zasada ograniczania wszelkiej władzy w interesie jednostki doprowadziła najwybitniejszych myślicieli liberalnych do postulatu ograniczenia władzy rynku w imię zapewnienia każdej jednostce niezbędnego minimum. Był to postulat ograniczenia wszechwładzy rynku, nowego zdefiniowania „warunków brzegowych”, których żadna władza – ani polityczna, ani ekonomiczna – nie powinna naruszać, jeżeli chce uchodzić za respektującą podstawowe wymogi liberalnej wolności.
Są to, jak sądzę, sprawy elementarne. Należy o nich pamiętać, aby nie utożsamiać tradycji liberalnej z „liberalizmem” wąsko ekonomicznym, czyli dogmatycznie wolnorynkową polityką gospodarczą.
Wróćmy jednakże do problemu inteligencji. Nie byłoby go w istniejącej postaci, gdyby liberalizm gospodarczy okazał się tylko kierunkiem myśli ekonomicznej, rozpowszechnionym wśród profesjonalistów szukających sposobów najszybszego przezwyciężenia spuścizny gospodarki nakazowo-rozdzielczej i przystosowania Polski do wymogów rynkowej gospodarki zachodniej. Można spierać się o stopień słuszności tej opcji (co nie jest tematem niniejszego artykułu), ale trudno zaprzeczyć, że była ona w danych warunkach zjawiskiem zrozumiałym, mającym wiele sytuacyjnych uzasadnień. Rzecz w tym jednak, że liberalizm gospodarczy natychmiast utożsamiony został z liberalizmem w sensie szerszym, bezprzymiotnikowym oraz stał się światopoglądowym credo, wyznaniem wiary wpływowych kręgów postsolidarnościowej inteligencji, która ze zdumiewającą łatwością

wyzbyła się zobowiązań

wobec robotniczego związku zawodowe go na rzecz roli ogólnospołecznej „elity”, wiedzącej wszystko lepiej i śmiało przyznającej sobie prawo do mentorstwa. Ta nagła ogólnoświatopoglądowa metamorfoza inteligencji wykraczała poza ramy racjonalnych debat nad transformacją ustrojową; była raczej irracjonalnym przejawem „antykomunistycznej” alergii, czyli negatywnego uwarunkowania przez „realny socjalizm”. Ci sami ludzie, którzy tak niedawno jeszcze podpisywali się pod utopijnie egalitarystycznym i jaskrawo populistycznym programem „Solidarności”, nie brzydząc się jego socjalistycznym rodowodem i nie krytykując go za brak elementarnego gospodarczego realizmu, stali się w mgnieniu oka zwolennikami programu reform ignorującego kwestię nierówności społecznych, nieukrywającego chęci zmarginalizowania związków zawodowych i podporządkowywania „podmiotowości społecznej” niepodzielnemu panowaniu „niewidzialnej ręki rynku”. Idee neokonserwatywno-wolnorynkowej „rewolucji” Reagana i Thatcher wydawały się ewidentnie słuszne dlatego tylko, że stanowiły diametralne, symetryczne przeciwieństwo zasad socjalizmu.
Bardzo wymownym i reprezentatywnym świadectwem tego radykalnego zwrotu inteligencji polskiej ku prawicy – zwrotu, z którego istoty nie zdawano sobie nawet sprawy, słowo „prawica” bowiem kojarzy się u nas głównie z tradycjonalizmem i nacjonalizmem – był artykuł Teresy Boguckiej pt. „Druga „Solidarność””, opublikowany w lutym 1991 r. na łamach „Gazety Wyborczej” (patrz antologia P. Śpiewaka „Spór o Polskę, 1989-99”, Warszawa 2000, s.700-702). Autorka ma za złe „Solidarności”, że nie całkiem zapomniała o swej roli związkowej, że dopuszcza do głosu „nurt klasowo-roszczeniowy”, że nie ogranicza się do „osłaniania reform”, a nawet wtedy, gdy broni reform, czyni to w sposób dwuznaczny, starając się o zminimalizowanie ich kosztów społecznych. Występowanie z postulatami rewindykacyjnymi dobre było w czasach PRL, wtedy bowiem chodziło o obalenie ustroju, obecnie jednak „Solidarność” powinna uświadamiać robotników, że „dopiero teraz przyjdzie prawdziwe bezrobocie”, że trzeba przygotować się na to, że o masowych bankructwach i konieczności przekwalifikowania mówić należy nie jak o nieszczęściu, lecz jak o szansie – dlaczegóż bowiem górnicy czy hutnicy nie mieliby zająć się kelnerstwem lub handlem bananami? „Solidarność” powinna wytłumaczyć im, że wymaga tego przejście do kapitalizmu, które należy akceptować bezwarunkowo, w imię „odpowiedzialności za całość spraw państwa”. Uchylanie się od tej odpowiedzialności dowodzi, że związek zatracił swą pierwotną tożsamość i definitywnie rozszedł się z inteligencją.
Trudno zaiste zdecydować, co było bardziej naiwne: wulgarnosocjalistyczne złudzenia „pierwszej „Solidarności””, wyobrażającej sobie, że władza, odpowiednio „naciśnięta”, spełnić może każdy postulat, nawet żądanie trzyletnich, płatnych urlopów macierzyńskich dla pracownic, czy też „antykomunistyczne” złudzenia inteligencji, spodziewającej się, że w warunkach niepodległości politycznie zmobilizowana klasa robotnicza zapomni z pobudek patriotycznych o jakiejkolwiek obronie własnych interesów. Trzeba przyznać, że ta druga iluzja miała podstawy nieco mocniejsze. Obserwatorzy zachodni (np. doskonale poinformowany politolog amerykański David Ost) nieraz zdumiewali się wyjątkową wprost potulnością polskich związków zawodowych w pierwszym okresie kapitalistycznych reform. Oczekiwanie inteligencji, że będzie to potulność całkowita i długotrwała, było wszakże nie tylko mało realistyczne, lecz również, łagodnie mówiąc, trudne do obronienia pod względem moralnym.
Warto podkreślić, że stanowisko takie zajęli nie tylko zapaleni wyznawcy wolnorynkowych dogmatów, lecz również przedstawiciele inteligencji szczerze demokratycznej, wiele zawdzięczającej tradycjom lewicy, po których można by spodziewać się nieco lepszego zrozumienia ewidentnego konfliktu między całkowitą wolnością rynku a ideałami i praktyką demokracji.

Apologia nieskrępowanego kapitalizmu

przeniknęła również na łamy „Tygodnika Powszechnego”, czyli pisma reprezentującego najbardziej otwartą i postępową formację polskiego katolicyzmu. Józefa Hennelowa stwierdziła w nim na przykład, że przyczyną wszystkich niepowodzeń jest „wszechobecna roszczeniowość” i że domaganie się socjalnego minimum oraz jakiejkolwiek redystrybucji bogactwa narodowego na rzecz ubogich jest dowodem bolszewizacji świadomości społecznej (patrz „Gorzkie prawdy”, „Tygodnik Powszechny”, 7.10.2001 r.). Ciekawe, w jaki sposób można by to pogodzić z nauką społeczną
Jana Pawła II.
Bardzo prawdopodobne, iż państwa polskiego, poddanego naciskom międzynarodowej konkurencji i surowym wymogom Unii Europejskiej, nie stać dziś na należyte wywiązywanie się ze swych zobowiązań społecznych. W takim wypadku jednak elementarna uczciwość nakazuje powiedzieć to wprost, wstrzymując się od piętnowania ludzi z trudem walczących o przeżycie mianem niepoprawnych „populistów” i „roszczeniowców”.

Należy mówić

o tych sprawach językiem Karola Modzelewskiego, Jacka Kuronia i Aleksandra Małachowskiego, a nie aroganckim, antagonizującym językiem prawicy społecznej.
Artykuł niniejszy napisany został w związku z wypowiedziami opublikowanymi na łamach kwartalnika pragnącego reprezentować tradycję liberalną, do której przywiązany jest także niżej podpisany. Dlatego też koncentruje się przede wszystkim na problemach idei i priorytetów moralnych inteligencji liberalnej. Inteligencja ta powinna wyraźnie uświadomić sobie, że liberalizm w sensie ogólnoświatopoglądowym, zwłaszcza zaś etycznym nie zobowiązuje do popierania „liberalizmu gospodarczego”, będącego w warstwie ideologicznej programem radykalnego neokonserwatyzmu. Wprost przeciwnie: powołaniem niezależnej inteligencji (jeżeli chcemy, aby warstwa taka nadal istniała) jest chyba opowiadanie się po stronie słabszych, obrona sumień i umysłów przed ideologiczną apologetyką. W spełnianiu tych zadań nie może pomóc skrajnie prawicowy, wolnorynkowy liberalizm F.A. Hayeka – był on wprawdzie bardzo przydatny w podważaniu racjonalności gospodarki planowej, dziś jednak służyć może tylko „imperiom kapitałowym” (wyrażenie J. Lewandowskiego), dążącym do całkowitego uniezależnienia się od kontroli politycznej. Istnieje jednak wciąż żywa tradycja liberalizmu bardziej nowoczesnego niż XIX-wieczny leseferyzm; tradycja godna uważnego studiowania i twórczego przemyślenia w świetle problemów postsocjalistycznej transformacji.

Autor jest historykiem idei, członkiem rzeczywistym PAN i emerytowanym profesorem Uniwersytetu Notre Dame w Indianie w USA