Ile jest dróg do zbawienia?

Autor: Adam Chmielewski | 30 października, 2000

Kościół pokonawszy “imperium zła”, musi podjąć krucjatę przeciwko demokratycznej, liberalnej “cywilizacji śmierci”

Ogłoszona 5 września br. deklaracja Dominus Iesus wzbudziła kontro­wersje stwierdzeniem, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzega­nie Kościoła jako jednej z dróg zbawie­nia, istniejącej obok innych. Dokument mówi również, że Kościół katolicki jest najpełniejszą drogą do zbawienia, choć dopuszcza możliwość zbawienia rów­nież nie-katolików, którzy wszelako, o ile pozostają wierni swoim religiom, znajdują się w sytuacji bardzo nieko­rzystnej z powodu niepełności środków zbawczych gwarantowanych jedynie wiernym Kościoła katolickiego.

Dokument ten zaatakowano za “ekskluzywizm”, tj. głoszenie doktryny o wyłącznym prawie Kościoła katolic­kiego do głoszenia prawdy o Bogu; wynika z niej, że inne Kościoły i religie głosić mogą tylko nieprawdę. Przypo­mina więc on tezę Extra Ecclesia nulla salus, sformułowaną przez Orygenesa (skądinąd heretyka) w formie Extra Ecclesiam nemo salvatur i wcieloną do doktryny Kościoła przez Bonifacego VIII w bulli Unam sanctam z 1302 r.

Celem takich dyscyplinujących do­kumentów watykańskich jest zazwy­czaj zwalczenie relatywizmu. Chodzi o odebranie prawomocności każdej in­nej religii, głoszącej o sobie z równym przekonaniem, jak czyni katolicyzm, iż tylko ona jest religią prawdziwą. Gdy­by katolicyzm nie kwestionował pra­womocności innych religii, skutkiem byłaby rozmaitość różnych, ale równie prawdziwych prawd głoszących o so­bie, iż tylko one są prawdziwe, to zaś byłoby sprzeczne z tezą, że prawda jest tylko jedna i odebrałoby możliwość od­różniania prawdy od fałszu.

Deklaracja Kongregacji Nauki Wia­ry jest – według wyznań pozachrześcijańskich – jedynie potwierdzeniem eks­kluzywnego stanowiska, na którego zmianę owe “sekty” (liczące setki mi­lionów wyznawców) nigdy nie miały nadziei. Okazała się jednak niemałym zaskoczeniem nie tylko dla ludzi znaj­dujących się poza prawdziwym Ko­ściołem, tj. przedstawicieli innych wy­znań chrześcijańskich zaangażowa­nych w ruch ekumeniczny, ale także dla niektórych hierarchów samego Kościoła. Np. metropolita wrocławski, arcybi­skup kardynał Henryk Gulbinowicz, wygłosił niedawno przekonanie, że Dziś nikt, kto choć trochę jest obeznany z prawdami wiary, nie twierdzi, że “po­za Kościołem nie ma zbawienia”. Przy­najmniej z pozoru wydaje się więc, że przekonanie wrocławskiego arcybisku­pa oraz innych podobnie myślących lu­dzi zostało wygłoszone nieco pochop­nie, mimo późniejszych łagodzących uwag samego Jana Pawła II.

Krytyka sprowokowana deklaracją Dominus Iesus wytyka jej ekskluzywizm stanowiący lodowaty prysznic, mrożący wątłą roślinkę ekumenizmu (“La Stampa”). Czy jednak jest uzasad­niona? Lub inaczej – czy można było oczekiwać deklaracji o innej, nie-ekskluzywnej treści? Szerzej: czy czło­wiek może w ogóle wyzbyć się swego ekskluzywizmu, pragnienia odróżnia­nia się od innego człowieka, zakreśla­nia wzajemnych granic, podkreślania różnic między sobą a innym? Czy ma­my prawo wytykać

grzech ekskluzywizmu Kościołowi,

jeżeli wszyscy jesteśmy winni tego grzechu? A także, czy powszechnego ekskluzywizmu, nie tylko religijnego, można w ogóle uniknąć? A jeżeli nie, to czy nie musimy przyznać, że racja stoi jednak – wbrew wszelakim uniwersalistycznym zapędom, czy raczej właśnie wskutek nich – po stronie relatywizmu?

Pod względem doktrynalnym dekla­racja nie wnosi nic nowego. Kościół ka­tolicki bowiem, jak każda inna religia, nie może nie być ekskluzywny bez wy­stawiania na szwank swej tożsamości i integralności. Ważniejszy jest niewąt­pliwie “perfomatywny” aspekt tej de­klaracji, tj. skutek, jaki miała sama jej publikacja. Dobitne i “surowe” (Ratzinger) przypomnienie powszechnie zna­nej prawdy, po szeregu aktów zbliżenia katolicyzmu z innymi wyznaniami, zwłaszcza z judaizmem, jest odbierane jako istotna zmiana chwilowej opcji “tolerancyjnej” i pokojowej na kurs “sztywny” i konfrontacyjny; sugeruje to również beatyfikacja Piusa IX, której wymowa została lekko złagodzona równoległą beatyfikacją Jana XXIII.

Spośród trzech religii judaistycznych (judaizm, chrześcijaństwo, islam) chrześcijaństwo było najmniej toleran­cyjne. Dlatego np. Arnold Toynbee uważał, że nie można wiązać nadziei na duchowe i polityczne zjednoczenie świata z którąkolwiek z religii judaistycznych i w religiach Wschodu po­szukiwał przyszłego centrum duchowe­go świata. Podobnie pisze Gore Vidal: Wielkim, niewysławialnym złem, tkwiącym w sercu naszej kultury, jest mono­teizm. Z barbarzyńskiego tekstu po­wstałego w epoce brązu ukształtowały się trzy antyludzkie religie – judaizm, chrześcijaństwo i islam. Są to religie oparte na idei boga w niebiosach. Ma­ją one patriarchalny – dosłownie – cha­rakter, Bóg bowiem jest wszechmocnym ojcem; stąd też wzięła się trwająca dwa tysiące lat nienawiść do kobiet w kra­jach nawiedzonych przez boga niebie­skiego i jego ziemskich delegatów. Bóg niebieski jest, oczywiście, bogiem zazdrosnym. Wymaga totalnego posłu­szeństwa od każdego na ziemi, jako że istnieje on nie tylko dla jednego plemienia, lecz dla całego stworzenia. Tych, którzy go odrzucają, należy nawrócić albo pozbawić życia dla ich własnego dobra. Ostatecznie totalitaryzm jest jedynym rodzajem polityki prawdziwie odpowiadającej celom boga niebieskie­go. Jakikolwiek ruch o liberalnej natu­rze zagraża jego władzy i władzy jego ziemskich delegatów. Jeden Bóg, jeden Król, jeden Papież, jeden pan w fabry­ce i jeden ojciec-przywódca w rodzinie. Vidal również uważa, że obecne znisz­czenie planety przez zachodnią kulturę doprowadzi zapewne do powstania rządu światowego. (…)

Człowiek wychowany w kulturze zachodniej, w której ważną funkcję moralną i polityczną

spełniają religie judaistyczne,

to istota głęboko rozdarta: z jednej stro­ny, potrzebuje jak powietrza swego ekskluzywizmu, aby zachować tożsa­mość, z drugiej jednak – ten ekskluzywizm stanowi dla niej krępujące kajda­ny. Na płaszczyźnie indywidualnej i społecznej budowanie tożsamości ludzkich jednostek i ludzkich zbioro­wisk wymaga w naszej kulturze czegoś odmiennego, różnego od tejże tożsa­mości. Owa odmienność “mnie” od te­go, co nie jest “mną”, oraz dialektyka między “ja” i “nie-ja”, pozwala rozu­mieć konstruowaną tożsamość indywi­dualną i jej osobność. Konstruowane w naszej kulturze tożsamości ludzkie implikują bowiem zarazem swoje ne­gacje, które prędzej czy później są źró­dłem konfliktów równie dotkliwych, jak dotkliwe jest rozmazanie czy utrata własnej życiodajnej tożsamości.

To samo dotyczy religii: wykluczają­cy i dialektyczny charakter naszej kul­tury ma bowiem źródło w ekskluzywności nie tylko chrześcijaństwa, lecz także w metafizyczno-logicznym spo­sobie myślenia ukształtowanym w antycznej kulturze greckiej. Główna część odpowiedzialności za te cechy naszej kultury spada jednak na chrze­ścijaństwo katolickie, co zauważył już John Milton. Religia ta – bardziej stanowczo niż inne – dba o czystość dok­trynalną i umacnia własną tożsamość w sporze z nimi. Definiowała ona swą tożsamość w opozycji do innych religii i ideologii; początkowo był to przede wszystkim judaizm, który nadal jest źródłem określającym chrześcijańską odmienność. W miarę rozprzestrzenia­nia się chrześcijaństwa zakreślało ono swą odrębność w konfrontacji z innymi religiami, z którymi się ścierało w reali­zacji swego misjonarskiego zadania, zwłaszcza z islamem, buddyzmem i hinduizmem.

Można powiedzieć, że katolickie chrześcijaństwo, wskutek ekspansji do innych regionów, przenosi ducha ekskluzywności tam, gdzie był on nie zna­ny, a przynajmniej nie tak silny. Świad­czą o tym reakcje wielu odłamów bud­dyzmu na całym świecie w odpowiedzi na uznanie przez Jana Pawła II tej religii za światopogląd ateistyczny (zebrane w Przekroczyć próg mądrości. Polemika z wypowiedziami papieża Jana Pawła II na temat buddyzmu zawartymi w jego książce “Przekroczyć próg nadziei”, red. J. Sieradzan, 1997). Niedawna ka­nonizacja 120 chińskich męczenników katolickich jest innym przykładem ta­kiego “zarażania” ekskluzywizmem przez katolicyzm tych religii, w których tradycyjnie był on znacznie słabszy.

Nie ma więc powodów logicznych, żeby krytykować katolicyzm za jego ducha ekskluzywizmu, ponieważ religia ta nigdy inna nie była (Carl Schmitt, modny obecnie wśród kom unitarian

katolicki teoretyk III Rzeszy

Niemieckiej, na podstawie ewangelii Mateusza i Łukasza, wykazywał, że choć Chrystus głosił przykazanie miło­ści, to nakazywał miłować nieprzyjacioły nasze, ale nie naszych wrogów. W swej Teologii politycznej pisał również, że w tysiącletniej walce między chrześcijanami i muzułmanami nigdy żadnemu chrześcijaninowi nie przyszło do głowy poddać chrześcijańskiej Eu­ropy i zaprzestać jej obrony w imię miłości do Saracenów czy Turków. Ofensywa przeciwko sektom w Polsce świadczy, że pod tym względem niewiele się zmieniło). Innym powodem do ostrożności w krytyce katolicyzmu za ekskluzywizm jest to, że wskutek dominacji katolicyzmu w naszej kultu­rze wszyscy obecnie jesteśmy po trosze ekskluzywistami.

Istnieją jednak historyczne powody do takiej krytyki: dwa minione stulecia zmusiły bowiem Kościół katolicki do stawienia czoła innemu, najtrudniejsze­mu być może wyzwaniu. Do kolejnego etapu reinterpretacji własnej misji Ko­ściół musiał przystąpić pod wpływem powstania dwóch potężnych sił kultu­rowych, społecznych i politycznych – liberalizmu i komunizmu. Z chwilą gdy zapanowały one nad wielkimi rze­szami ludzi, Kościół stał się elementem “trójcy”, która zdominowała obecne re­alia świata zachodniego. Kościół tym samym znalazł się pomiędzy komuni­stycznym “imperium zła” a liberalną, permisywną i indywidualistyczną “cy­wilizacją śmierci”, starając się w opo­zycji do nich sformułować własne “trzecie stanowisko” (nieodległe zresz­tą od głośnej do niedawna “trzeciej dro­gi” Tony Blaira i Anthony Giddensa).

Można zaryzykować twierdzenie o dialektycznej “trójjedni” tych trzech światopoglądów, ponieważ w tej trój­biegunowej sytuacji Kościół reinterpretował swą tożsamość nie tylko w opo­zycji do obu pozostałych jej członów, lecz poszukiwał z nimi na przemian mniej lub bardziej chybotliwych koali­cji strategicznych. Wbrew indywiduali­stycznemu liberalizmowi Kościół po­szukiwał wsparcia w tezach bliskich ha­słom ideologii socjalistycznej, podkre­ślając naturalnie odmienny sens, jaki należało im nadawać, aby pozostawać w zgodzie z jego nauką. Z kolei w po­czątkach pontyfikatu Jana Pawła II Ko­ściół znajdował sojusznika w emancy­pacyjnych tezach liberalizmu

przeciwko “totalitarnemu zniewoleniu

komunistycznemu”; drogę do tego so­juszu torowały dokumenty II Soboru Watykańskiego.

Upadek komunizmu w 1989 roku, do którego doszło pod wpływem zjed­noczonych sił liberalno-demokratycz­nych i Kościoła, doprowadził jednak do zachwiania równowagi w dotychczaso­wej “trójjedni”. Zabrakło jednego z jej elementów, wskutek czego zaburzeniu uległa niestabilna równowaga, przypo­minająca węzeł zagadnień znany w fi­zyce pod nazwą “problemu trzech ciał”. Paradoksalnie, brak tego elemen­tu odczuwany jest jako głęboka strata przez wielu członków Kościoła i jego hierarchii. Owo poczucie głębokiej utraty jest jednak zupełnie zrozumiałe, ponieważ wskutek upadku komunizmu Kościół nie tylko nie może cieszyć się swoim zwycięstwem, lecz przeciwnie, staje przed dylematami, które są nawet trudniejsze niż dotychczas. Nic tak bo­wiem nie ożywiało wiary i jedności Kościoła jak walka przeciwko wspól­nemu wrogowi. Kres komunizmu, wbrew nadziejom sprawił, że ta wiara i jedność znacznie osłabły, a niedawny sojusznik w tej walce, liberalizm, swy­mi pokusami wyciąga coraz większe rzesze wiernych z licznych, lecz pustoszejących świątyń – do świątyń Mamo­ny. Właśnie dlatego liberalizm staje się coraz wyraźniej najpoważniejszym obecnym wrogiem Kościoła. Z tej sa­mej racji Kościół, pokonawszy “impe­rium zła”, musi podjąć krucjatę prze­ciwko demokratycznej, tolerancyjnej wobec obcych, “relatywistycznej” i li­beralnej “cywilizacji śmierci”, opartej na świadomym dążeniu, by ducha wyłączności w nas wszystkich osłabiać.

Dominus Iesus wskazuje kierunek tej wyprawy krzyżowej.

Autor jest profesorem Uniwersytetu Wrocławskiego, wykładowcą filozo­fii polityki oraz etyki