Początki ukraińskiego odrodzenia narodowego w Galicji

Początki ukraińskiego odrodzenia narodowego w Galicji

Przełomowe wydarzenia polityczne na Ukrainie wywołały w nas wydatny wzrost zainteresowania historią i tożsamością narodową naszego wschodniego sąsiada. Mocno uświadomiły m.in. istnienie „dwóch Ukrain” – a raczej wielości Ukrain, rozpiętych między dwoma biegunami: zachodnim, lwowskim, oraz wschodnim, donieckim (pisze o tym Mykoła Riabczuk w książce „Dwie Ukrainy”, Wrocław 2004).
Ukraina zachodnia, galicyjska, jest najmocniejszym ogniwem ukraińskiej świadomości narodowej, katalizującym procesy „ukrainizacji” w innych częściach kraju, zdominowanych przez regionalne, wielowarstwowe i niedostatecznie określone formy tożsamości zbiorowej. Warto jednak przypomnieć, że tzw. przebudzenie narodowe galicyjskich Rusinów – będące jednym ze źródeł procesu tworzenia się nowoczesnego narodu ukraińskiego – dokonało się dopiero w wieku XIX, pod wpływem konfrontacji z niepodległościowym ruchem Polaków.
W latach 30. tego stulecia rusińska ludność wschodniej Galicji, uważana przez patriotów polskich za regionalną odmianę Polaków, zaczęła określać się jako odrębna narodowość, dążąca do samodzielności. Doświadczyli tego, z niemałym zdziwieniem, członkowie trójzaborowej organizacji konspiracyjnej, Stowarzyszenie Ludu Polskiego, założonej na początku 1835 r. w Krakowie przez bohaterskiego emisariusza mazzinistowskiej Młodej Polski, Szymona Konarskiego, przy współudziale wybitnego przedstawiciela „szkoły ukraińskiej” w literaturze polskiej, Seweryna Goszczyńskiego. Niektórzy Rusini, których chciano wprowadzić do stowarzyszenia, zażądali zmiany nazwy na „Stowarzyszenie Ludu Polskiego i Ruskiego”, uzależniając od tego swój akces; Polacy wszakże nie zgodzili się na to, widząc w tym przejaw separatyzmu. Przyjęto wprawdzie kilku Rusinów typu gente Ruthenus, natione Polonus, w tym trzech rusińskojęczycznych poetów: Kaspra Cięglewicza, Juliusza Horoszkiewicza i Piotra Kotkiewicza. Najwybitniejszy z nich, Cięglewicz, autor szeregu płomiennych odezw rewolucyjnych, które osobiście rozpowszechniał wśród rusińskich chłopów, okazał się konsekwentnym zwolennikiem polsko-rusińskiej jedności. Najbliższa przyszłość dowiodła jednak, że drogą przez niego wybraną poszła jedynie niewielka mniejszość młodej inteligencji rusińskiej.
Na początku lat 30. XIX w. inteligencja taka była zaledwie w powijakach. Życie kulturalne Rusinów z Galicji Wschodniej było całkowicie

zdominowane przez konserwatywny kler unicki,

w dużej mierze spolonizowany, ale mocno trzymający się obrządku wschodniego ze względu na swe interesy korporacyjne. Językiem rusińskiego piśmiennictwa było tzw. jazyczije – dziwaczna mieszanina kościelnej starocerkiewszczyzny z lokalnymi dialektami oraz licznymi polonizmami i rusycyzmami, posługująca się w dodatku dawnym alfabetem cerkiewnym, a nie nowoczesną cyrylicą. Używano jej wprawdzie jako języka w Studium Ruthenum, założonym w roku 1787 przy Uniwersytecie Lwowskim, ale było coraz bardziej oczywiste, że nie ma ona szans na stanie się mową potoczną, nie mówiąc o przekształceniu się w nowoczesny, świecki język literacki. Władze austriackie nakazały więc w roku 1817, aby językiem nauczania był w Galicji wyłącznie język polski.
W tej sytuacji rodząca się wśród galicyjskich Rusinów świadomość narodowa musiała sięgać do żywego języka ludu. Uczynili to, pod wpływem romantycznych etnografów polskich i rosyjskich oraz „odrodzenia narodowego” w Czechach i na Słowacji, trzej młodzi seminarzyści, których nazwano później „Ruską Trójcą”: Markian Szaszkiewicz (1811-1843), Jakub Hołowacki (1814-1888) oraz Iwan Wahylewicz (1811-1866). Inspirowali się zbiorami ukraińskich pieśni ludowych wydawanymi przez ukrainofilów rosyjskich i polskich: „Małorossijskimi piesniami” Michała Maksymowicza (Moskwa 1827), „Pieśniami polskimi i ruskimi ludu galicyjskiego” Wacława Zaleskiego (pseud. Wacław z Oleska, Lwów 1833), następnie zaś (po własnym debiucie literackim) „Pieśniami ludu ruskiego w Galicji” (dwa tomy, Lwów 1839-1840) Żegoty Paulego, który wprowadził ich w środowisko demokratycznej inteligencji polskiej. Utrzymywali kontakty z wieloma przywódcami intelektualnymi szeroko pojętego „ruchu słowiańskiego”: moskiewskim historykiem panslawistą, Michałem Pogodinem, czesko-słowackimi „budzicielami narodowymi” – Pawłem Szafarzykiem, Janem Kollarem i Wacławem Hanką, a nawet (w latach późniejszych) z wielkim reformatorem języka serbskiego i wydawcą kilkutomowego zbioru „Serbskich pieśni ludowych”, Vukiem Karadziciem.
Tytułem do uznania w tak szerokich kręgach intelektualnych był zbiór pieśni ludowych oraz utworów własnego autorstwa wydany przez „Trójcę” w roku 1837 pod tytułem „Rusałka Dniestrowa” („Rusałka Dnistrowaja”). Poprzednie próby wspólnego wystąpienia literackiego (zbiór wierszy pt. „Syn Rusi”, 1833, oraz almanach „Zorza”, 1834) zatrzymane zostały przez cenzurę i doprowadziły nawet do rozciągnięcia nad autorami nadzoru policyjnego.
„Rusałka” ukazała się tylko dlatego, że autorzy postanowili przezornie drukować ją w Budapeszcie. Publikacja wywołała olbrzymie zaniepokojenie unickiego duchowieństwa, cenzura lwowska zakazała jej rozpowszechniania. Mimo to zasadniczy przełom został dokonany:

pojawił się utwór w żywym języku ukraińskim,

drukowany cyrylicą zmodernizowaną (grażdanką) i zaopatrzony przedmową (pióra Wahylewicza), określającą „naród ruski” (narid ruskyj), zamieszkały na rozległym terytorium od Karpat aż do Donu, jako odrębny i ważny naród słowiański.
Po śmierci Szaszkiewicza pozostali dwaj członkowie rusińskiego triumwiratu całkowicie rozeszli się ze sobą. Hołowacki okopał się na pozycjach konserwatywno-unickich, następnie zaś, wraz z innymi „starorusinami”, ewoluował w stronę moskalofilstwa, co doprowadziło go w końcu do uznania się za Rosjanina i do skrajnie antypolskich poglądów politycznych. Wahylewicz natomiast, mimo że w przeddzień wydania „Rusałki” uważał galicyjskich Rusinów i Wielkorusów za dzieci tej samej „Świętej Rusi”, począł zbliżać się do polskości i współpracować z Polakami. Zapewne przyczyniły się do tego okoliczności osobiste (uwikłanie w „polską intrygę”, jak określał to Hołowacki), ale z całą pewnością zasadniczą rolę odegrało rozczarowanie do konserwatywnego kleru, broniącego „jedności ogólnoruskiej” w imię całkiem przyziemnych interesów. Owocem tej ewolucji była jednak nie rezygnacja z rusińskiej tożsamości, lecz mocniejsze uwydatnienie różnic dzielących Rusianów od „Moskali”. W swych pracach językoznawczych z lat 40. – w „Gramatyce języka małoruskiego w Galicji” (Lwów 1845) i w niepublikowanym traktacie o języku „południoworuskim” – zaczął traktować swój język macierzysty nie jako dialekt języka ogólnoruskiego, lecz jako zupełnie odrębny język słowiański.
W rewolucyjnym roku 1848 ruch narodowy Rusinów galicyjskich przeszedł od stadium samodzielności kulturalnej do stadium politycznego. W wyniku marcowej rewolucji w Wiedniu ukonstytuowała się we Lwowie (14 kwietnia) polska Rada Narodowa, a wkrótce potem (2 maja) Hołowna Rada Ruska, pod przewodnictwem biskupa Grzegorza Jachimowicza. Po krótkim okresie współpracy obu rad w walce z administracją austriacką, Hołowna Rada skoncentrowała się na sporze z radą polską, żądając całkowitego zrównania w zakresie szkolnictwa, religii (całkowite równouprawnienie obu obrządków) oraz dostępu do urzędów państwowych. Zaczęto też

mówić o podziale Galicji na część polską i rusińską,

aczkolwiek zgodzono się odłożyć tę sprawę do zwołania sejmu krajowego. Polacy skłonni widzieć w tych żądaniach intrygę austriacką, nerwowo reagowali na postulat uznania Rusinów za osobny naród. Dla przeciwdziałania separatyzmowi powołano trzecią organizację – Sobór Ruski, grupujący ludzi uważających się za Rusinów pod względem pochodzenia i przynależności regionalnej, a jednocześnie za Polaków na szczeblu wyższym, narodowym. Idea ta, atrakcyjna dla rodzin arystokratycznych (Sapiehowie, Dzieduszyccy, Jabłonowscy), nie zdobyła poparcia rusińskojęzycznej i unickiej ludności chłopskiej. Mimo to Wahylewicz zgodził się na współpracę z Soborem, przyjmując oferowane mu stanowisko redaktora gazety „Dniewnik Ruskij”.
Odnotujmy wszelako, że nie było to szczęśliwym ukoronowaniem drogi życiowej współautora „Rusałki”. Kościół unicki uznał go za renegata narodowego i wykluczył z szeregów duchowieństwa. Wahylewicz zareagował na to przejściem na luteranizm, co z kolei spowodowało pozbawienie go stanowiska w Instytucie Ossolińskich we Lwowie.
Na początku czerwca 1848 r., z inicjatywy Franciszka Palackiego i Pawła Szafarzyka, zebrał się imponujący

Zjazd Słowiański w Pradze.

Delegaci polscy tworzyli na nim jedną sekcję z galicyjskimi Rusinami, ale współpraca między obu narodowościami nie udawała się. Rusini wykorzystali trybunę zjazdową do zademonstrowania woli oddzielenia się od Polski: „Chcieliśmy pokazać Europie, że my nie pod Polską, lecz jako osobny naród żyć pragniemy”. Przywiązanie do przedrozbiorowej, wielonarodowościowej Polski uznali za „miłość do zgniłego trupa”, domagali się więc, na początek, podziału Galicji na dwie niezależne od siebie części wedle zasady narodowościowej. Delegaci polscy sprzeciwiali się temu, dowodząc, że wszystkie większe narody składają się z różnych „narodowostek” i że dzielenie krajów wedle zasady etnicznej prowadziłoby do takich absurdów (ich zdaniem) jak rozbicie Polski na „Łotyszów, Litwinów, Mazurów, Kaszubów itd.” lub podział Francji przez wywołanie z grobu „Burgundów, Bretonów, Prowensalów, lub dalej sięgając Gallów i Franków”. Bardzo energicznie bronił historycznej wspólnoty polsko-ruskiej Kasper Cięglewicz, twierdząc, że w Rzeczypospolitej nie było ucisku Rusi, ponieważ „to, co wówczas składało naród, stanowiło wspólnie o prawach i swobodach”, że język polski jest w istocie „ruskim wykształconym”, a literatura polska stanowi wspólny dorobek Rusinów i Polaków. Zwracał się do delegatów rusińskich w pełnych emocji słowach, które warto przytoczyć:
„Brano do senatu Rusinów, spośród nich wybierano królów. Któż był Korybut, Sobieski, jeśli nie Rusini? Zaprawdę nie znacie wy własnej historii, nie znacie chluby waszej. Ona z polskich waszych stosunków najpiękniejsza. Niech więc nie skarżą się Rusini, że byli ciśnieni. Skarżycie się na wpływ łaciński.

Samaż wasza szlachta winna temu,

że przyjmowała obrządek, w którym był wówczas postęp. Lecz łacinnik nie przestaje być Rusinem. Szlachta ruska jest, będzie również i lud ruski. Co do języka, cóż to jest wasz ruski? Nie chcecie polskiego, a przecież najczystszy język polski na Rusi, koło Jarosławia. Ze ścierania się dwóch narzeczy powstał ów język polski klasyczny. Który wy odrzucacie, w którym wszakże leży wasz postęp. Ja zawsze byłem przeciw wyższym zakładom naukowym ruskim, na niższe w całej obszerności zezwalam. Język wasz nieokrzesany, mniej od naszego bogaty. Wyście pretensją waszą wrogi własnej cywilizacji. Unia między Polską a Rusią jest odwieczna. Zrywają tę księża wasi, bo chcą teokracji. Hańbą jest i krzywdą dla Rusina odrywać się od Polski. Jam też Rusin, lecz niemniej Polakiem”.
Jak łatwo się domyślić, słowa te nikogo z delegatów ruskich nie przekonały. Stanowisko ich wyraził, w odpowiedzi Cięglewiczowi, Iwan Borysikiewicz, mówiąc:
„Wy powiadacie, iż krzywd Rusinom nie było – były i wielkie, choćbym tę jedną wspomniał, żeśmy nie narodem, co za największą uważam. Wspominacie o historycznej świetności połączonych ludów, lecz tam działała szlachta, dziś zaś lud działa i chce działać jako naród. (…) Powiadacie, że wasz [język] jest piękniejszy, ja odrzeknę, iż jest lepiej wyrobiony. Po co się za nasz język upominamy – bo chcemy narodowość naszą podnieść, a podniesiemy ją na drodze wolności i postępu. Co do szkół i naukowości żądam ich ruskich, bo co na cudzym gruncie źle się rozplenia i rozwija. Patrzcie na Czechów, oni przez język odzyskali dzisiejsze swobody i my podobnież chcemy”.
Napisany przez Palackiego i przyjęty przez zjazd

„Manifest do ludów Europy”

przyznawał rację stanowisku Rusinów. Głosił, że nie ma różnicy między narodami „historycznymi”, szlacheckimi, a narodami nowymi, ludowymi; jedne i drugie mają takie samo prawo do wolności, prawa narodów wynikają bowiem z prawa natury, a nie z prawa historycznego. Nie jest więc prawdą, że prawo do samodzielnego bytu przysługuje tylko „narodom politycznym” (vel „historycznym”), takim jak Niemcy, Polacy i Węgrzy; przysługuje ono również w całej pełni narodom chłopskim, nawet wtedy gdy nie posiadają one żadnych instytucji politycznych, jak np. Słowacy i Rusini. Było to proklamowaniem zasady samookreślenia narodowego w wersji zgodnej z ideologią nowoczesnych ruchów narodowych zrywających z pozostałościami historycznego legitymizmu.
Nie należy wszakże sądzić, że było to adekwatnym wyrazem poglądów panujących wówczas w Europie. Wprost przeciwnie. W okresie Wiosny Ludów liberalna opinia Zachodu przyznawała status narodu

i prawo do niepodległości jedynie „narodom historycznym”,

czyli posiadającym żywą tradycję państwową, w miarę kompletną strukturę społeczną oraz ukształtowany język literacki i kulturę wyższą. Kryteria te, oficjalnie usankcjonowane w monarchii habsburskiej, spełniali Polacy i Węgrzy, ale już nie Czesi, nie mówiąc o Słowakach czy Rusinach. Jest rzeczą oczywistą, że narody „historyczne”, określające swą tożsamość i obszar narodowy w kategoriach historycznych właśnie, reprezentowały inne spojrzenie na rzeczywistość i inne interesy niż narody „nowe”, plebejskie, definiujące się przede wszystkim (choć niewyłącznie) w kategoriach etniczno-językowych. Jak wiadomo, wydarzenia Wiosny Ludów w cesarstwie austriackim były w znacznej mierze ujawnieniem głębokich konfliktów między Niemcami i Węgrami, jako „narodami historycznymi”, a „niehistorycznymi” narodami słowiańskimi.
Polacy starali się spełniać w tych konfliktach funkcję pośredników i moderatorów; wystarczy przypomnieć rolę generała Józefa Bema w rewolucji węgierskiej. Nie ulega jednak wątpliwości, że o wiele bliższe i bardziej zrozumiałe były dla nich ideologie i aspiracje „narodów historycznych”. Dotyczy to również – a nawet zwłaszcza – ideologów lewicy, łącznie z tymi, którzy radykalnie odcinali się od przeszłości szlacheckiej. Rewolucyjny socjalista Stanisław Worcell przeciwstawiał więzi narodowe, łączące ludzi „bez względu na rodowość, w celu wyrabiania jednej myśli i woli”, więziom rodowym, czyli wyłącznie plemiennym, etnicznym. W myśl tej koncepcji Litwini i Rusini byli tylko odrębnymi „rodowościami” w obrębie narodu polskiego, a Słowacy odrębną „rodowością” węgierską. W publicystyce Towarzystwa Demokratycznego Polskiego pojawiło się nawet określenie dążeń emancypacyjnych narodów „niehistorycznych” negatywnie zabarwionym terminem „nacjonalizm”, kojarzonym z plemiennym partykularyzmem, sprzecznym z integracyjną tendencją ogólnoludzkiego postępu. Takie samo stanowisko zajmowała wówczas lewica węgierska i niemiecka. Łącznie z autorami „Manifestu komunistycznego”. Engels posunął się nawet do głoszenia myśli, że małe narody słowiańskie cesarstwa Habsburgów (w odróżnieniu od Polaków, których uważał za „naród niezbędny”) są w samej swej istocie „narodami reakcyjnymi”, które zwycięska rewolucja zmiecie z powierzchni ziemi wraz z reakcyjnymi dynastiami, tak że nie ostanie się po nich nawet imię.
W tej perspektywie docenić można pozycję, którą zajął w tej sprawie

Leon Rzewuski

(1808-1869) – pan na zamku we wschodniogalicyjskich Podhorcach, syn podróżnika orientalisty, legendarnego „Emira” Wacława Rzewuskiego, jednego z przywódców konfederacji targowickiej. Uważał on, że „Polska historyczna” skończyła się raz na zawsze, i wyprowadzał stąd wniosek, że szlachta polska nie ma prawa przeciwstawiać się aspiracjom narodowych rusińskich chłopów.
Poglądy swe wyrażał Rzewuski na łamach pisma „Postęp”, które wydawał wówczas (od 15 kwietnia 1848 r.) we współpracy z byłymi działaczami Stowarzyszenia Ludu Polskiego, K. Widmanem i J. Zachariasiewiczem. Poglądy jego zbliżone były do socjalizmu, który uważał (podobnie jak J.K. Podolecki) za naturalny rezultat zastosowania demokracji, czyli teorii „udzielności narodu”, do życia społecznego i gospodarczego. Jako wierzący chrześcijanin sądził również, że socjalizm jest „nauką zastosowania Ewangelii do potrzeb ziemskich”. Istotę demokracji widział nie w rządach przedstawicielskich, lecz w „suwerenności opinii narodowej”, czyli w podporządkowaniu władz państwowych bezpośrednio wyrażanej woli ludu. Projektowany przez siebie ustrój nazywał „utopią komunalną”: miała to być federacja samorządnych gmin, nawiązująca w jakiejś mierze do tradycji gminowładztwa słowiańskiego (w tym również do istniejącej w Rosji wspólnoty gminnej, którą Rzewuski znał z dzieła barona Haxthausena), ale wolne od tradycjonalistycznego patriarchalizmu, skupiającego władzę w ręku męskiej starszyzny.
Naszkicowana przez Rzewuskiego koncepcja narodu miała charakter terytorialno-językowy: naród bowiem opiera się materialnie na „osiadłości na jednej przestrzeni”, duchowo zaś na wspólnocie języka. Naród tak pojęty miał być czymś zasadniczo różnym od „wyobrażenia antagonistycznego”, czyli od pojmowania własnego narodu w przeciwstawieniu i konflikcie wobec innych, a także od „narodowości pamiątkowej” znienawidzonej przez lud i skazanej na obalenie przez proces społecznej demokratyzacji. Autentycznym narodem, dowodził Rzewuski, jest zawsze lud, a nie „klasy historyczne”, zapatrzone w przeszłość. Pierwszym odruchem budzącego się ludu jest zwrócenie się przeciw panującej mniejszości; w celu uniknięcia destrukcji mniejszość ta powinna więc opowiedzieć się po stronie ludu i stanąć na jego czele, a nie bronić przed nim zmurszałych przywilejów przeszłości.
Wskazówkę tę uważał Rzewuski za szczególnie ważną dla wschodniogalicyjskiej szlachty, stojącej w obliczu przebudzenia rusińskiego ludu. Szlachta ta powinna w imię własnych, dobrze pojętych interesów zaakceptować dążenia Rusinów. Jeżeli bowiem są oni w gruncie rzeczy odłamem narodu polskiego, to sami wyemancypowawszy się społecznie, dojdą do takiego wniosku i określą się narodowo jako Polacy; jeśli zaś są w istocie zupełnie odrębnym narodem, to mają, jak każdy inny naród,

niezbywalne prawo do samodzielności.

Tak czy inaczej, nie wolno przeciwstawiać się im w imię „Polski historycznej”, bo może to doprowadzić tylko do zgubnych skutków. Trzeba bezwarunkowo uznać, że przyszłość należy do „niehistorycznego” dotychczas chłopskiego ludu.
Praktycznym wnioskiem z tego wywodu była zgoda na postulowany przez rusińskich przywódców podział Galicji. Zgadzało się to zresztą z jego koncepcją ustrojową, zakładającą podział terytorium państwowego na małe, samorządne jednostki. Dla uspokojenia szlachty Rzewuski przypominał, że podział taki pokrywałby się z podziałem na Ruś i Małą Polskę, który istniał w dawnej niepodległej Rzeczypospolitej. Ma się rozumieć, nie zmniejszyło to oburzenia ani konserwatystów szlacheckich, zatrwożonych perspektywą utraty władzy, ani polskich demokratów, uważających, że administracyjne wyodrębnienie Galicji Wschodniej wydałoby ją na pastwę reakcyjnego kleru rusińskiego i austriackich biurokratów.
Swoistość pozycji Rzewuskiego w kwestii narodowej nie polegała na jego społecznym radykalizmie. Przeciwnie: był on przecież nie rewolucjonistą, ale zwolennikiem przemian ewolucyjnych, zgodnych z zasadami solidaryzmu społecznego. Polskę staroszlachecką krytykowali w słowach dużo mocniejszych – przeciwstawiając jej wizję przyszłej Polski ludowej – rewolucyjni socjaliści emigracji, jak np. Tadeusz Krępowiecki czy Stanisław Worcell. Rzecz w tym wszakże, że nadal pojmowali oni Polskę jako naród „polityczny”, rozciągnięty na rozległych przestrzeniach przedrozbiorowej Rzeczypospolitej; naród nie szlachecki już, ale pojmowany po jakobińsku i dlatego właśnie scentralizowany, unitarny, przechodzący do porządku dziennego nad zróżnicowaniami etnicznymi. Obaj – tj. zarówno Krępowiecki, jak i Worcell – byli zdecydowanymi ukrainofilami: pierwszy chwalił przecież powstanie Chmielnickiego, drugi należał do Gromady Humań, nazwanej tak gwoli ekspiacji za szlachecki ucisk ukraińskiego ludu, który doprowadził do rzezi humańskiej. Jednocześnie jednak obaj uważali lud Ukrainy, nie mówiąc już o Rusinach z Galicji Wschodniej, za nieodłączną część ludu polskiego. Rzewuski natomiast podnosił znaczenie wspólnoty językowej, akceptował proces tworzenia narodów nowych, plebejskich, niemogących oprzeć się na długiej i nieprzerwanej tradycji podmiotowości politycznej. Zrywał więc konsekwentnie nie tylko z myśleniem o narodzie w kategoriach praw historycznych, lecz również z polityczno-państwowym rozumieniem narodu, charakteryzującym poglądy radykalnych demokratów – model, w ramach którego Ukraińcy uzyskać mogliby w niepodległej Polsce co najwyżej status Bretończyków lub Prowansalczyków we Francji.

Artykuł niniejszy jest fragmentem większej całości, dotyczącej polskich ideologii narodowych okresu zaborów

Autor jest historykiem idei, członkiem rzeczywistym PAN i emerytowanym profesorem Uniwersytetu Notre Dame w Indianie w USA

Wydanie: 52-53/2004

Kategorie: Opinie

Napisz komentarz

Odpowiedz na treść artykułu lub innych komentarzy