Polska droga od komunizmu

Polska droga od komunizmu

Prof. ANDRZEJ WALICKI: Zapiski z dziennika – Czego lewicy nie wolno popierać, elity, kombatanci z „Solidarności”, polemika z Kołakowskim, Śpiewakiem…

 9 X 2007
Na konferencji Fundacji im. Stefana Batorego na temat „Państwo i społeczeństwo wg PiS” (8 października 2007 r.) wiele uwagi poświęcono problemom rzekomego „braku zerwania z komunistyczną przeszłością”. W rzeczywistości zerwanie takie nastąpiło, i to nie tylko przez zmianę nazwy państwa i nowelizację konstytucji, lecz również w bardzo kontrowersyjnej formie symbolicznej: przez zaproszenie prezydenta Jaruzelskiego na inauguracyjną ceremonię Wałęsy (22 XII 1990) przejęcia insygniów władzy z rąk emigracyjnego prezydenta, Ryszarda Kaczorowskiego (niemal zupełnie nieznanego w kraju), oraz ogłoszenie narodzin III RP, czyli symboliczny powrót do 1939 r. oraz uznanie dziejów PRL za „czarną dziurę”. Nie było to gestem w stronę narodowego pojednania! Było świadomym poniżeniem rządowej strony Okrągłego Stołu oraz delegalizacją PRL, czyli (co nie od razu zostało zauważone) potraktowaniem patriotów PRL-owskich jako kolaborantów z nielegalną władzą. Znamienne, że niewłaściwość tego triumfalistycznego gestu odnotował również Jerzy Giedroyc.
Sprawiedliwość historyczna, jak śmiem sądzić, wymagała raczej gestu pojednawczego, pozwalającego uczciwym patriotom PRL-owskim zachować poczucie godności. Nowe władze powinny były zdawać sobie sprawę, że PRL była najsłabszym ogniwem międzynarodowego komunizmu, że PZPR po roku 1956 nie „budowała” komunizmu, lecz różnymi sposobami wymigiwała się od tego, przywracając świadomie lub nieświadomie polską narodową „tożsamość”, łącznie z jej przywarami. IPN-owski historyk Maciej Korkuć głęboko myli się, twierdząc, że „wszystkie kolejne ekipy kierownicze partii były faktycznie ideowymi dziećmi Stalina” („Patriotyzm Polaków”, Kraków 2006, s. 198) i że istniała ciągłość między Polską Gomułkowską a interwencjonalizmem KPP. W rzeczywistości Gomułka postawił na narodową legitymizację partii, krytykując stanowisko KPP w kwestii narodowej punkt po punkcie, od początku do końca.
Konsekwencją postawienia znaku równości między PRL a „komunizmem” było świadome dążenie do wykluczenia „komunistów” ze wspólnoty narodowej, stygmatyzowanie ich jako „nominalnych” jedynie Polaków oraz zakaz współdziałania partii „postsolidarnościowych” z SdRP, a następnie SLD. Była to więc polityka ideowej dyskryminacji, całkowicie sprzeczna z zasadą, iż nikogo nie wolno dyskryminować ze względu na „światopogląd, opinie polityczne lub wszelkie inne” (Karta Praw Podstawowych UE). Więcej nawet: niejednokrotnie wyrażano przekonanie (m.in. w polemikach ze mną), że mniejszościami podlegającymi prawnej ochronie są tylko mniejszości etniczne i wyznaniowe, „komuniści” natomiast mniejszością taką nie są, a więc powinni bezwarunkowo podporządkować się narodowej większości, wyrzekając się prawa do obrony własnej tożsamości i własnej pamięci. Powinni nawet zgodzić się, że

mają „gorsze biografie”,

i pokornie akceptować wynikające stąd konsekwencje. Nawet „Gazeta Wyborcza” nie zawahała się stwierdzić, że ekskomunistom „mniej wolno”.
Łatwość, z jaką wiele osób zaakceptowało te wyobrażenia o „moralno-politycznej jedności narodu” (świadomie używam sformułowania z czasów PRL), świadczy moim zdaniem o sile odruchów kolektywistycznych i niedostatecznym przygotowaniu do akceptacji liberalnego pluralizmu. Z drugiej strony, zjawisko to zmusiło osoby przywiązane do zasad liberalnych do przeciwstawienia się wojującemu „antykomunizmowi” w imię elementarnej politycznej przyzwoitości. W tych warunkach nie było możliwe zbudowanie społeczeństwa liberalno-demokratycznego opartego na podziałach wedle programów politycznych i racjonalnie rozumianych interesów.
Wedle ideologii PiS w obronie „komunistów” wystąpiły inteligenckie „salony”, co było ceną za porozumienie elit zawarte przy Okrągłym Stole. Nie jest to prawdą, aczkolwiek prawdą jest niestety, że „salony towarzyskie” odgrywały w III RP nienaturalnie wielką rolę opiniotwórczą.
Aby nie być gołosłownym, pozwolę sobie przywołać konkretny przykład. W końcu 2000 r.
(12 XI 2000) na łamach „TP” pojawił się programowy artykuł Piotra Wojciechowskiego pt. „Między bunkrem a salonami”. Przeczytaliśmy w nim, że „salon”, czyli „nieformalna struktura stojąca na straży cnót obywatelskich”, w poufnych rozmowach ustalająca role i reputacje, jest jedynym środkiem obrony przeciwko „bunkrowi”, czyli nieformalnej strukturze SLD kierującej z ukrycia wszystkim, co złe. Trudno w to uwierzyć, ale można to przeczytać. O tym zaś, że „salon” traktował swą misję bardzo serio, świadczą takie fakty jak odmowa udzielania łamów wymienionego tygodnika takim osobom jak Andrzej Drawicz lub Bronisław Łagowski – pierwszemu za nazbyt przyjazny stosunek do Rosji (co uchodziło za politycznie niepoprawne), drugiemu za obronę państwowości PRL-owskiej.
Myślę, że po upływie dziesięciu lat mogę już pozwolić sobie na odnotowanie faktu zabawnego wprost w swej małostkowości. Otóż dodatek kulturalny do wymienionego tygodnika pt. „Kontrapunkt” odnotowywał wszystkie, najmniejsze nawet wyróżnienia (a nawet urodziny) zaprzyjaźnionych ludzi kultury i humanistów, ale całkowicie przemilczał międzynarodową nagrodę im. Eugenio Balzana, wręczoną polskiemu uczonemu za „wyjątkowe osiągnięcia w dziedzinie badań nad myślą narodów słowiańskich”, mimo że przy wręczaniu tej nagrody, przyznanej uprzednio też ludziom tej miary co Emmanuel Levinas, następnie zaś Paul Ricoeur, obecny był ambasador RP oraz osoby bliskie redakcji „TP”. Czy było to niedopatrzeniem? Nie – było to zastosowaniem reguły, że reputację polskich humanistów powinno się ustalać po konsultacjach z odpowiednimi gremiami w Polsce.
O tym, że było to regułą właśnie, a nie wyjątkiem, świadczy dobitnie fakt, że w ogóle nie omówiła tej nagrody „Rzeczpospolita”, mimo że dziennikarze z tej gazety obecni byli na uroczystości jej wręczenia. „Gazeta Wyborcza” zaś drastycznie zmarginalizowała tę nagrodę, nie podając nawet, od kogo i gdzie ją otrzymałem. „Polityka” z kolei, która nieco wcześniej wyróżniła mnie nagrodą za książkę „Marksizm i skok do królestwa wolności”, otrzymała ode mnie faks z informacją o nagrodzie Balzana, ale – o czym powiedział mi dyskretnie jeden z jej redaktorów – świadomie zrezygnowała z podania tego faktu do wiadomości publicznej.

To przemilczenie

lub totalne zmarginalizowanie prestiżowej nagrody międzynarodowej, nazywanej „włosko-szwajcarskim Noblem” i wręczanej w pałacu Kwirynalskim przez prezydenta Włoch, było tak drastyczne, że parę osób (Bronisław Łagowski, Andrzej de Lazari) ze zdziwieniem odnotowało to w prasie. Jak z tego widać, elity nie były skłonne do pochopnego bratania się. Przeciwnie: bano się „grzesznych związków” nie tylko z „komunistami”, lecz również z ludźmi nazbyt niezależnymi, a więc niepoddającymi się sterowaniu przez „salony”.
Ów lęk postsolidarnościowych elit (używam słowa „elita” z niechęcią, w krajach demokratycznych bowiem nikt sam siebie do elity nie zalicza) przed posądzeniem o „grzeszne związki” był tak wielki, że prowadzić mógł prostą drogą do odrzucenia potencjalnych sojuszników i do politycznego samobójstwa. Tak właśnie stało się z Unią Wolności, która po uchwaleniu w roku 1997 r., przy współudziale SLD, liberalno-demokratycznej konstytucji zawarła sojusz z antykomunistyczną prawicą Mariana Krzaklewskiego, czyli pośrednio z księdzem Rydzykiem.
Polityka III RP określana była więc na wszystkich szczeblach, z kulturą włącznie, nie przez „grzeszne związki”, ale przez paniczny lęk przed takimi związkami.

5 XII 2007
W dniu wczorajszym, w sali Lustrzanej pałacu Staszica odbywała się promocja zbioru artykułów Zbigniewa Pełczyńskiego opublikowanego przez Wydawnictwo Naukowe „Scholar” pod tytułem „Polska droga od komunizmu. Refleksje nad historią i polityką 1956-2006”. Miałem przyjemność zagaić dyskusję nad tą książką mojego starego przyjaciela, wybitnego naukowca z Oksfordu, a zarazem zasłużonego organizatora współpracy naukowej między Oksfordem a uniwersytetami polskimi oraz założyciela pionierskiej szkoły liderów w Warszawie.
Poznałem Zbigniewa Pełczyńskiego jesienią 1960 r. jako stypendysta Fundacji Forda w oksfordzkim St. Anthony’s College. Przeczytałem wówczas (w maszynopisie) jego rozprawę doktorską o pismach politycznych Hegla, polemizującą z błędną interpretacją heglizmu w słynnej książce K. Poppera „The Open Society and its Enemies”. W swej dysertacji habilitacyjnej o rosyjskim słowianofilstwie pt. „W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa” (PWN 1964) odnotowałem (na s. 259), że w interpretacji sporu słowianofilów z heglizującymi okcydentalistami dużą pomoc okazała mi „analiza rozpraw politycznych Hegla w nieopublikowanej pracy doktorskiej Zbigniewa Pełczyńskiego »Hegel’s Minor Political Writings” (July 1956)«.
Było to ważne dlatego, że Hegel traktowany był jako główny inspirator konserwatywno-romantycznego historyzmu słowianofilów, czyli kierunku krytykującego racjonalizm i liberalizm jako zjawisko swoiście zachodnie, obce wartościom wspólnotowym reprezentowanym ponoć przez chrześcijańską Rosję. W rzeczywistości było na odwrót: Hegel był oczywiście sojusznikiem rosyjskich liberalnych okcydentalistów, a nie romantycznych, antyzachodnich konserwatystów. Antycypował Weberowską koncepcję rozwoju jako racjonalizacji stosunków społecznych, racjonalnej biurokracji i więzi społecznej
typu kontraktualnego, bronił więc (używając kategorii F. Tönniesa) zracjonalizowanego Gesellschaft, a nie organicznego Gemeinschaft. W świetle analiz Pełczyńskiego było zupełnie oczywiste, że reprezentował szeroko rozumianą tradycję liberalną, a nie tradycję „myślenia konserwatywnego” w sensie Mannheima lub w sensie Popperowskiego „trybalizmu”. Inna rzecz, że był to liberalizm etatystyczny, kładący nacisk na rolę państwa w procesie racjonalizacji stosunków społecznych.
Moje późniejsze badania nad myślą rosyjską, m.in. nad Borysem Cziczerinem oraz tzw. szkołą państwową w rosyjskiej historiografii potwierdzały na każdym kroku, że w sporze o Hegla rację miał Pełczyński właśnie, a nie Popper, i że tradycji liberalnej nie można utożsamiać z liberalizmem anglosaskim. W krajach Europy kontynentalnej, zwłaszcza w Prusach i w Rosji, ważną rolę odgrywał liberalizm etatystyczny, mogący nawiązywać do idei racjonalnego państwa w tradycji heglowskiej.
Bezpośrednią współpracę ze Zbyszkiem nawiązałem z okazji ważnej pracy zbiorowej pt. „Conceptions of Libertyin Political Philosophy” (pod red.
Z. Pełczyńskiego i J. Graya, Athlone Press, Londyn 1984). Z inicjatywy Pełczyńskiego, który rozmawiał ze mną na ten temat w Warszawie jesienią 1981 r., napisałem do niej rozdział

o koncepcji wolności u Marksa.

Przedyskutowałem ten tekst z Leszkiem Kołakowskim w Canberze (z okazji jego Tanner Lecture wygłoszonego na Australijskim Uniwersytecie Narodowym w 1982 r.), a następnie posłałem go Izajaszowi Berlinowi, który ocenił go entuzjastycznie. Niestety, wbrew początkowym ustaleniom, książka ukazała się bez przedmowy Berlina, nie chciał on bowiem firmować swym nazwiskiem rozdziału o Hannie Arendt, której nie cierpiał. Pełczyńskiemu bardzo zależało oczywiście na przedmowie Berlina, którego uważał za jednego ze swych mistrzów, ale nie chciał płacić za to uleganiem prywatnym fobiom wielkiego skądinąd człowieka. Sądzę, że to wierność standardom bezstronności cechowała Pełczyńskiego na wszystkich etapach jego działalności.
Najważniejszym punktem stycznym między moimi zainteresowaniami a badaniami Pełczyńskiego stała się sprawa polska w okresie kryzysu „realnego socjalizmu”. W przeddzień stanu wojennego wyjechałem do Australii na zaproszenie Australijskiego Uniwersytetu Narodowego (ANU). Nieco później, do tego samego Zakładu Historii Idei Eugeniusza Kamenki przyjechał na kilka miesięcy Pełczyński jako visiting Fellow. Widywaliśmy się wówczas codziennie, a sprawy polskie były głównym tematem naszych rozmów. Już wtedy stało się dla mnie jasne, że łączy nas duża zbieżność poglądów. Obaj nie ulegaliśmy zjawisku, które Leon Petrażycki nazywał „zarażaniem się emocjonalno-intelektualnym”, czyli spontaniczną uległością wobec dominujących emocji grupowych. Pozwalało nam to dystansować się od środowisk, które zareagowały na wprowadzenie stanu wojennego demonizacją PRL, interpretowaniem rzeczywistości PRL-owskiej w kategoriach manichejskiej walki „dobra” (opozycji) ze „złem” (władzą), a więc w rezultacie pseudoantykomunistyczną histerią (używam słowa „pseudo”, ponieważ za prawdziwy „antykomunizm” uważam walkę z komunizmem autentycznym, ofensywnym i pewnym siebie, a nie walkę z geopolitycznym realizmem reżymu Jaruzelskiego). Dlatego już wówczas uświadomiłem sobie istotną zbieżność między poglądami mojego przyjaciela z Pembroke College a własnym postrzeganiem tego, co stało się w Polsce.
Uroczyście promowana wczoraj książka Zbyszka poświęco-
na jest „polskiej drodze od komunizmu”. Zgodnie z obowiązującym schematem ideologicznym należało się spodziewać, że autor rozpocznie drogę odwrotu od komunizmu od narodzin „Solidarności” oraz od ukształtowania się w PRL wielonurtowego ruchu opozycji zewnątrzsystemowej. W rzeczywistości jednak Pełczyński dowodzi, że proces dekomunizacji Polski rozpoczął się w roku 1956! Zacytujmy:
„Twierdzę, że »polska droga do komunizmu« stała się, od roku 1956, drogą od komunizmu. Stało się to nader oczywiste podczas piętnastu nadzwyczajnych miesięcy pomiędzy sierpniem 1980 a grudniem 1981 r. Wierzę, jednak, i będę próbować wykazać, iż Polska weszła na drogę od komunizmu na długo przed narodzinami »Solidarności«, i że wydarzenia lat 1980-1981 rozwijały się w tak dramatycznym tempie właśnie ze względu na ten tak długi okres przygotowawczy” (s. 152, podkr. AW).
Cytat ten pochodzi z wykładu Pełczyńskiego pt. „Poland: The Road from Communism”, wygłoszonego w Oksfordzie w roku 1982. Uzasadniając ten pogląd, uczony oksfordzki nie zawahał się przed sformułowaniem tezy, że „wkład Gomułki w rozwój komunizmu, jeśli oceniać go obiektywnie, był ogromny” (s. 157). Rozwinął ją w punktach, które uważam za właściwe powtórzyć jego własnymi słowami, aczkolwiek z wprowadzeniem maksymalnych skrótów. A więc:
„Po pierwsze, system komunistyczny utracił piętno sowieckiego pochodzenia i sowieckiej dominacji (…). Po drugie, Gomułka uczynił system akceptowalnym, utrzymując przymus na minimalnym poziomie (…). Po trzecie, Gomułka zniósł wiele dokuczliwych środków kontroli osobistej, zwłaszcza kontaktów z Zachodem (…). Po czwarte, zaprzestano urabiania kultury wedle kanonów z socrealizmu czy innych oficjalnych dogmatów. Uniwersytety i instytucje badawcze zyskały pewną samorządność, marksizm-leninizm był teraz traktowany jako jedno z wielu możliwych stanowisk, co prawda nadal popierane przez partię rządzącą i silnie subsydiowane (…). Stowarzyszenia zawodowe i kulturalne cieszyły się szeroką autonomią (…), jedno czy dwa spośród nich, jak na przykład Związek Literatów Polskich, zupełnie wyzbyły się charakteru ideologicznego”.
„Wreszcie, również w ramach PZPR Gomułka wprowadził znaczny zakres wolności. Marksizm-leninizm pozostał oficjalną doktryną, nie wolno go było kwestionować publicznie, ale władze partyjne

nie wnikały zbyt głęboko

w stan umysłu członków partii – liczyło się tylko zewnętrzne zachowanie. Agnostycyzm ideologiczny był powszechny, nawet praktyki religijne były tolerowane. Partia stała się raczej szeroko otwartym kościołem politycznym niż fanatyczną sektą – jej celem nie było wybawienie dusz z oków przesądów religijnych, lecz skuteczne zarządzanie państwem i rozwojem gospodarczym. Nie wynikało to z wewnętrznej przemiany duchowej – partia naprawdę nie miała w tej sprawie wyboru. Po roku 1956 mogła znaleźć kandydatów, tylko nie kładąc nacisku na ideologiczną ortodoksję. Inaczej niż partia stalinowska, która próbowała dostosować do siebie kraj, partia dostosowywała się teraz do kraju”.
Rozszerzenie zakresu wolności, o którym tu mowa, polegało przede wszystkim (co dodaję od siebie) na uznaniu, że obok płaszczyzny „preferencji” i „ingerencji”, czyli obok poglądów narzucanych lub zakazanych, może istnieć „płaszczyzna tolerancji”, czyli poglądów, których partia ani nie zakazuje, ani nie narzuca. Wedle wspomnień Jerzego Putramenta, była to polityka „wprowadzana odgórnie, z całą świadomością” już od wiosny 1956 r. (J. Putrament, „Pół wieku. Poślizg”, KiW, Warszawa 1987, s. 156-157). W praktyce okazało się to ustępstwem zasadniczym, umożliwiającym kształtowanie niezależnej kultury i myśli humanistycznej, a w dalszej konsekwencji również elementów bezpośredniej debaty nad stanem kraju.
Na krótką metę innowacje te walnie przyczyniły się do stabilizacji systemu, ale w skali historycznej oznaczały w istocie początek generalnego odwrotu od komunistycznej ofensywy – rezygnację z legitymizowania systemu komunistycznym ideałem, głęboką erozję ideologicznej wiary, zatrzymanie „budownictwa komunizmu” na etapie tego, co już osiągnięto i co należy reformować pragmatycznie, a więc w praktyce w kierunku przeciwstawnym obowiązującej do niedawna wizji przyszłości. Kilkanaście lat później Leonid Breżniew ujął to w formule stania na gruncie „realnie istniejącego socjalizmu”, przeciwstawiając ten postulat zaangażowaniu Chruszczowa w „przyspieszone budownictwo komunizmu”.
W Polsce jednak ów proces deideologizacji komunistycznej de nomine władzy, a więc faktycznego porzucania komunizmu, był nie tylko chronologicznie wcześniejszy, lecz również znacznie głębszy i dalej idący. Po krótkotrwałej próbie zastąpienia komunistycznej legitymizacji władzy jawnym nacjonalizmem nastał czas pragmatycznego modelu Gierka, następnie zaś (w roku 1980) próba modelu konsultacyjnego, a po stanie wojennym eksperymentowanie z pluralizmem w ramach ustroju autorytarnego wciąż, ale niepróbującego restaurować ideologicznej więzi z tradycją komunizmu. Negocjacyjna forma zmiany ustroju w roku 1989 była więc zakończeniem, a nie początkiem, długiego procesu faktycznej dekomunizacji.
W moim magnum opus pt. „Marksizm i skok do królestwa wolności” (Stanford 1995, przekł. pol. Warszawa 1996), a także w artykułach pisanych w latach 1980. i 1990. zebranych w tomie „Polskie zmagania z wolnością. Widziane z boku” („Universitas”, Kraków 2000), rozwinąłem identyczne niemal poglądy na ewolucję „realnego socjalizmu”. W roku 1993 pisałem więc na łamach pisma „Res Publica Nowa”, że popaździernikowy „realny socjalizm” PRL „nie przybliżał się do komunizmu, lecz od niego oddalał. A skoro tak, to nazwanie go komunizmem jest jedynie manipulacją negatywnymi konotacjami słowa komunizm. Ustrój PRL nie był komunizmem ani z punktu widzenia doktryny marksistowskiej, ani z punktu widzenia kierownictwa PZPR lub KPZR, ani wreszcie z punktu widzenia zwykłego zdrowego rozsądku. Społeczeństwo polskie było antykomunistyczne nawet wtedy, gdy udzielało poparcia kolejnej ekipie rządowej (np. ekipie Gierka). Przytłaczająca większość członków PZPR dystansowała się od komunizmu i bardzo nie lubiła komunistycznego rodowodu swej partii. Stawianie znaku równości między realnym socjalizmem a komunizmem, lub między partyjnymi a komunistami, jest dowodem złej woli lub elementarnego niezrozumienia PRL jako rzeczywistości społecznej, psychologicznej i ideologicznej” (patrz „Polskie zmagania z wolnością”, s. 121).
Paweł Śpiewak w książce „Pamięć po komunizmie” (Gdańsk, 2005) poddał te moje poglądy dewastującej w swym mniemaniu krytyce, wyrażającej obiegowe opinie „obozu postsolidarnościowego”. Jeszcze surowiej odniósł się do nich Tomasz Wołek, zarzucając Śpiewakowi, że potraktował moje poglądy poważnie, podczas gdy wystarczyłoby rozprawić się z nimi „w krótkich abcugach”

i wykluczyć mnie

z grona uczestników debaty politycznej jako głosiciela absurdów (patrz „Przegląd Polityczny”, nr 73-74, 2005, s. 68-69).
Obaj autorzy odrzucili więc rozróżnienie między komunizmem we właściwym sensie tego terminu, określającym pewną wizję przyszłości, a „komunizmem” w żargonie dziennikarskim, jako określaniem wszelkich systemów, w których władzę sprawuje partia uważająca się (bądź w jakimkolwiek sensie, choćby tylko „genetycznym”) za komunistyczną. Za absurdalny uznali opis popaździernikowej Polski Ludowej jako kraju, w którym ledwie zaczęto budować fundamenty komunizmu i w którym partia rządząca nie chciała kończyć tej budowy w imię własnej wygody, ustępliwości wobec opinii oraz, last but not least, z powodu uwolnienia się od mentalności komunistyczno-totalitarnej. A przecież tak właśnie było – wbrew iluzjom antykomunistycznej opozycji pragnącej widzieć się w roli heroicznych zwycięzców komunistyczno-totalitarnego smoka.
Na poglądy sformułowane tak mocno jak w wypadku Wołka, do którego nie mam żadnych osobistych uprzedzeń, odpowiedzieć muszę równie stanowczo. Ideologowie „obozu postsolidarnościowego”, postrzegający zmianę ustrojową jako swoją własną wyłączną zasługę, ulegają kombatanckiemu zaczadzeniu, a więc nie potrafią formułować ani rozumieć diagnoz z punktu widzenia zewnętrznego obserwatora, jakim był oczywiście Pełczyński. Ja zaś świadomie broniłem się przed emocjonalno-intelektualnym zarażeniem się ideologią antykomunistycznej opozycji, widziałem w niej bowiem symplifikatorstwo, którego nie byłem w stanie akceptować. Dlatego też opatrzyłem swój zbiór artykułów uczciwym podtytułem „Widziane z boku”. To „patrzenie z boku” okazało się zbieżne z perspektywą oksfordczyka.
Jest rzeczą oczywistą, że to, co dostrzega się „z boku”, inne jest od tego, co widzi się „od środka”. To pierwsze wydłuża dystans, co dla ludzi zaangażowanych w walkę bywa bolesne, a czasem krzywdzące, ale to drugie, czyli spojrzenie wyłącznie „od środka”, zakłada z reguły jakiś zbiorowy egocentryzm, niebezpiecznie absolutyzujący własne racje. Kombatancki syndrom „obozu posierpniowego”, koncentrujący się na krzywdach doznanych od komunizmu, gloryfikujący własne zwycięstwa i jednocześnie obsesyjnie tropiący we własnych szeregach przejawy słabości utożsamiane ze zdradą, zbyt mocno zaciążył nad życiem umysłowym odrodzonej Polski, zainstalował w niej klimat opresyjności, podejrzliwości i szantażu. Dlatego właśnie tak cenne jest, moim zdaniem, uzupełnienie spojrzenia od wewnątrz na polskie zmagania z komunizmem spojrzeniem z zewnątrz, pozwalającym lepiej zrozumieć złożoność rzeczywistości PRL-owskiej, wyodrębnić w niej różne etapy i zobaczyć je w perspektywie porównawczej.
Należy mocno podkreślić, że błędu absolutyzowania własnych zaangażowań ideowych nie należy rozumieć wąsko, przypisując go jedynie zwolennikom odwetowej, skrajnie lustracyjnej ideologii tzw. IV Rzeczypospolitej. „Manichejskim” uproszczeniem w ocenie przeciwnika grzeszyli w tej czy innej mierze wszyscy przedstawiciele opozycji antysystemowej, a następnie „obozu posierpniowego”. Typowym tego przykładem było i jest do dziś

uporczywe ignorowanie

znaczenia przełomu październikowego 1956, a więc tego właśnie wydarzenia, w którym Pełczyński (wraz z niżej podpisanym) dostrzegł początek wychodzenia Polski z komunizmu. Anna Bikont i Joanna Szczęsna dobitnie wyraziły to stanowisko w swej książce „Lawina i kamienie” (Prószyński i S-ka, Warszawa 2006, s. 310), stwierdzając obcesowo: „Z dzisiejszej perspektywy nie ulega wątpliwości, że Październik ’56 skończył się od razu w październiku”. Co gorsza, analogiczny pogląd znajdziemy w monumentalnym dziele L. Kołakowskiego „Główne nurty marksizmu” („Aneks”, Londyn 1988, s. 1151), w którym czytamy: „Tak zwany »październik polski«, czyli objęcie władzy przez Gomułkę i jego ekipę, nie był bynajmniej początkiem społecznej czy kulturalnej odnowy albo »liberalizacji«, ale przeciwnie, początkiem jej końca”.
W świetle świetnego rozwoju kultury i nauki polskiej w pierwszej dekadzie po Październiku, w tym również wspaniałego rozkwitu myśli samego Kołakowskiego, są to w mojej ocenie słowa bulwersująco niesprawiedliwe, jaskrawo kontrastujące z przedstawionymi wyżej poglądami Pełczyńskiego.
Przyczyną tej skrajnej jednostronności autora „Głównych nurtów marksizmu” była „niecierpliwość w sprawach narodowych”, przed którą przestrzegał Norwid. Polegała ona na nadziei, że partia zdemokratyzuje się od wewnątrz, dopuszczając do procesów decyzyjnych swe skrzydło „rewizjonistyczne”, to zaś było ewidentnie niebezpieczną utopią, niemogącą liczyć na tolerancję ZSRR i innych naszych sąsiadów. Realną „mądrością etapu” (wyrażenie St. Stommy) była liberalizacja bez politycznej demokratyzacji, tego jedynie oczekiwało od partii społeczeństwo polskie – w odróżnieniu od ambitnych „rewizjonistów” partyjnych, nie mniej wyobcowanych społecznie niż partyjni „dogmatycy”. Ja osobiście, jako młody człowiek nienależący do PZPR i powiązany (podobnie jak Pełczyński) ze środowiskami AK-owskimi, nie myślałem nawet o politycznej demokratyzacji partii, a więc nie przeżyłem rozczarowania, które stało się udziałem Kołakowskiego. Oczekiwałem od partii tego jedynie, aby ograniczyła zakres swej władzy i aby nie przestając być partią autorytarną (bo tylko taka partia mogła spełniać rolę klosza ochraniającego odrębności polskie), zrezygnowała z aspiracji totalitarnych i z prymatu ideologii nad celami ogólnonarodowymi. Sądzę, że na tym właśnie polegał niepisany kontrakt między władzą a społeczeństwem polskim zawarty w roku 1956. Mimo klęski poniesionej przez wewnątrzpartyjnych rewizjonistów Gomułka w gruncie rzeczy dotrzymał tej umowy: Polska po roku 1956 była przecież krajem wychodzącym już z ortodoksyjnego komunizmu, zupełnie innym niż w czasach stalinowskich.
W omawianej książce Pełczyńskiego znajdujemy bardzo ciekawe potwierdzenie tezy, iż liberalizacja kulturalna była z punktu widzenia reżymu Gomułkowskiego czymś zupełnie różnym od jawnej opozycji politycznej. Cytuję:
„W 1966 roku Kołakowski został w końcu wyrzucony z partii za wygłoszenie do audytorium złożonego ze studentów krytycznej mowy w dziesiątą rocznicę polskiego Października. Jednak w rok później Państwowe Wydawnictwo Naukowe wydało zbiór jego esejów filozoficznych pod tytułem »Kultura i fetysze«. Wyglądało to tak, jak gdyby partia usiłowała rozróżnić Kołakowskiego – niepoprawnego kolegę partyjnego – od sławnego myśliciela marksistowskiego i profesora filozofii. Pierwszego należało doprowadzić do porządku, nie miało to jednak wpływu na traktowanie drugiego. Dopiero po marcu 1968 nałożono totalną blokadę na publikacje jakichkolwiek tekstów Kołakowskiego” (s. 79).
Cytat ten chciałbym opatrzyć drobnym uściśleniem: „Kultura i fetysze” (1967) nie były już dziełem marksistowskim, ale znakomitą dokumentacją rozstawania się Kołakowskiego z marksizmem. Ale w ogólnej ocenie omawianego okresu całkowicie zgadzam się z Pełczyńskim. W wyniku przełomu październikowego Polska definitywnie zerwała z ideologicznym monopolem marksizmu-leninizmu. Marksizm, zarówno w filozofii, jak i w socjologii (zwłaszcza w szkole Juliana Hochfelda) rozwijał się twórczo i coraz swobodniej, współistniejąc z kierunkami niemarksistowskimi. Wydział Filozofii UW z Leszkiem Kołakowskim i Bronisławem Baczką przeżywał złoty okres swego rozwoju. Ja osobiście wykorzystałem te możliwości w sposób maksymalny, dzięki czemu zaliczony zostałem w latach 1964-1965 (wraz z L. Kołakowskim, B. Baczką i J. Szackim) do współtwórców tzw. warszawskiej szkoły historii idei.
Nic dziwnego więc, że zareagowałem na pojawienie się „Głównych nurtów marksizmu” obszernym listem do Kołakowskiego, pisanym w Genewie w dniach 27 lutego – 3 marca 1979 r. Wyraziłem w nim m.in. stanowczy sprzeciw wobec tezy, iż Październik 1956 był „początkiem końca kulturalnej odnowy”, pisząc, iż był to tylko „początek końca politycznych aspiracji rewizjonizmu”. „Odnowa kulturalna” stała się natomiast faktem niewątpliwym.
Było tak w samej rzeczy. Wystarczy przypomnieć

samorzutne zniknięcie socrealizmu

(wciąż duszącego rozwój literatury i sztuki w krajach sąsiedzkich), wspaniałe osiągnięcia kinematografii i teatru, triumfalny powrót i świetny rozwój socjologii oraz wytrwałą pracę historyków, cierpliwie demontujących, cegiełka po cegiełce, fundamenty historycznej indoktrynacji zbudowane przez stalinowską konferencję otwocką 1952 r.
Zjawisk tych nie da się wyjaśnić przy traktowaniu dziejów PRL jako „czarnej dziury”. Studia Pełczyńskiego, ukazujące dzieje popaździernikowej PRL jako historię wychodzenia z komunistycznej zapaści, rzucają natomiast wiele światła na procesy tak bardzo dziś ignorowane lub zniekształcane.

23 III 2008, Nieborów
W tygodniku „Europa” z dn. 23 marca znajduję wywiad B. Łozińskiego z Leszkiem Kołakowskim pt. „Wiara fundamentem istnienia”. Leszek stwierdza w nim m.in., że nie wie, co to dziś lewica! Bo w równość wobec prawa wierzą ponoć wszyscy i nawet państwo laickie „nie jest monopolem ruchów lewicowych”. Co do liberalizmu, to „zawsze, przynajmniej w Europie, liberalizm oznaczał wolny rynek” (s. 4), a Kościół ponoć „akceptuje liberalizm ekonomiczny”.
Zdziwiłem się. Po pierwsze (o czym pisałem wielokrotnie), liberalizm wcale nie zawsze utożsamiał się z ideologią wolnorynkową, a nauka społeczna Kościoła (zwłaszcza w wykładni Jana Pawła II) liberalizmu ekonomicznego nie akceptuje. Ale mniejsza o to. Co z tą lewicą?
Moim zdaniem, spoiwem lewicy są dziś następujące postulaty:
– Nieodwracalność podstawowych zdobyczy welfare state (ubezpieczenia społeczne, publiczna służba zdrowia, darmowa edukacja. Domaganie się ich anulacji jest klasycznym wstecznictwem).
– Niezgoda na „świętość” i aksjologiczną nadrzędność prawa własności prywatnej. Prywatyzacja tylko ze względów pragmatycznych, reprywatyzacja jako absolutny wyjątek. Niedopuszczalność ekspropriacji na rzecz właścicieli sprzed wielu lat. Zasada „grubej kreski” w tych sprawach, bo przywracaniu „prawowitych właścicieli” nie będzie końca.
– Horyzontalna i wertykalna (pokoleniowa) solidarność społeczna.
– Etyczny indywidualizm. Odrzucenie dyktatury wspólnoty, narodu, państwa. Dyktatura w imię wartości kolektywistycznych to śmiertelny grzech komunizmu, od którego lewica musi się odżegnać.
W warunkach polskich:
– Niezgoda na etnocentryzm i politykę nienawiści. W tym bezwarunkowe odrzucenie żądań pozasądowej lustracji i pomysłów dyskryminowania ekskomunistów.
– Niezgoda na wszelkie formy instytucjonalizacji rządów, a także nieformalnej władzy tzw. elit, zwłaszcza zaś tych, które skompromitowały przez nadużycie sztandar „postsolidarności” (co nie łączyłoby się z jakąkolwiek dyskryminacją jednostek).

– Krytyka mitotwórstwa

służącego tym elitom, zwłaszcza mitów „kombatanckich”.
– Odrzucenie orwellowskiej nowomowy, czyli prób zdominowania społeczeństwa przez narzucenie języka (np. „roszczenia” zamiast „uprawnienia”, „dziecko” lub nawet „Polak” jako określenie embrionu itp.).
– Protest przeciwko próbom monopolizacji wartości narodowych, w tym zwłaszcza przeciwko próbom konstruowania i narzucania „jednej pamięci narodowej”, wykluczającej tradycje polskiej lewicy.
– Maksymalny obiektywizm w ocenie Polski Ludowej, z szacunkiem dla ludzi dobrze ją wspominających oraz w trosce o to, aby jej zaczerniony obraz nie stawał się narzędziem prawicowej indoktrynacji.
– Obrona cywilizowanych zasad państwa prawa. W związku z tym stanowczy sprzeciw wobec zawłaszczania zasług i czynienia z tego specjalnych uprawnień („nam więcej wolno”) oraz wobec polityki traktowania kogokolwiek jako „obywatela drugiej kategorii”.
– Niezgoda na rusofobię, odrzucenie, rzecz jasna, wszelkich form antysemityzmu.
– Odrzucenie pseudoantykomunizmu, tj. antykomunizmu bez komunistów, służącego dyskryminacji postpeerelowskiej lewicy, przy jednoczesnym antykomunizmie we właściwym sensie tego terminu. Wiedza o tym, czym był komunizm, umiejętność odróżniania jego odmian i faz, aby nie być bezbronnym wobec antykomunistycznej prawicy. Umiejętność przeciwstawienia się poglądowi L. Kołakowskiego (patrz wspomniany wyżej wywiad, s. 3), że słowo „socjalizm” zostało „zmonopolizowane przez leninowską wiarę i praktykę”.
– Czy również sprawy obyczajowe i moralne? Tak, w zakresie rzeczywistego równouprawnienia kobiet, kontroli urodzin, kontracepcji. Swoboda obyczajowa w rozsądnych granicach, bo przesada pod tym względem to nie lewicowość, lecz kontrkulturowy libertynizm.
W nawiązaniu do Leszka Kołakowskiego przypomnieć należy również „postawę nieustannej czujności wobec wszelkich absolutów”, z którą tak mocno identyfikował się w młodości. Programowy antyfundamentalizm, antydogmatyzm, niezależność myśli. Na lewicę dogmatyczną, fundamentalistyczną, miejsca już nie ma.

Post scriptum (styczeń 2009):
W książce Tony Judta „Reappraisals. Reflections on the Forgotten Twentieth Century” (W. Heinemann, Londyn 2008) jeden z rozdziałów, opublikowany pierwotnie w „The New York Review of Books” (21 IX 2006), poświęcony został drugiemu anglojęzycznemu wydaniu dzieła Kołakowskiego „Główne nurty marksizmu”. Szczególną uwagę autora zwróciła nowa przedmowa do tej książki, ostrzegająca czytelników przed próbami reanimacji marksizmu – przy jednoczesnym podtrzymywaniu tezy, że marksizm stracił wszelką aktualność we współczesnym świecie („ta czaszka już się nie uśmiechnie!”). Judt zgadza się, że myśl o wskrzeszaniu marksistowskiego komunizmu jest fantazją – tak samo nierealną jak wiara w wiecznotrwałość panującego dziś konsensusu co do „demokracji rynkowej” (s. 142-143).
Nic jednak (dodaje) nie jest tak potężne jak fantazja, „której czas nadszedł”. Komunistyczna eschatologia jest dziś martwa, ale marksizm może ożyć jako narzędzie analizy i krytyki bezwzględnej dominacji kapitalistycznego rynku i jego liberalnych apologetów. Od samego początku bowiem z tego właśnie czerpał swą siłę, o czym dziś niestety skłonniśmy zapominać (w tej kwestii autor powołuje
się na s. 140 na moją książkę
„Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom”). Kołakowski głosi, że kwestia społeczna w swym groźnym wymiarze przestała istnieć, co zdemontowało prawomocność lewicy. Było tak, przynajmniej w jakiejś mierze, w zachodniej Europie okresu triumfów welfare state, ale to już przeszłość. Dziś kwestia społeczna odrodziła się jako centralna sprawa świata, a wraz z nią, czy chcemy tego, czy też nie, znów pojawiła się szansa dla marksizmu. Nieprzypadkowo w sondażu BBC z 2005 r. Marks uznany został „za największe-
go filozofa wszystkich czasów”
(s. 142 i przyp. 20 na s. 146).
Ostatni rozdział „Reappraisals”, opublikowany w roku 1997 w „Foreign Affairs” i formujący poglądy, które zdaniem autora całkowicie się potwierdziły, nosi tytuł „The Social
Question Redivivus”. Jest to diagnoza pisana z pozycji lewicowego liberalizmu, a nie klasycznej lewicy, zawiera bardzo mocne sformułowanie tezy, że lewica musi przezwyciężyć swój kryzys, ponieważ jej istnienie niezbędne jest dla współczesnego świata, aczkolwiek w zupełnie nowej roli: w roli siły konserwatywnej, broniącej osiągnięć liberalnego państwa opiekuńczego. Doświadczenie zapomnianego dziś XX w. wykazało wprawdzie, że państwo nie może być organizatorem produkcji, ale dowiodło jednocześnie, że jest nie do zastąpienia w ubezpieczeniach społecznych, służbie zdrowia, edukacji, a nawet w zabezpieczeniu transportu i organizacji wypoczynku. We wszystkich tych dziedzinach państwo nie może być wyeliminowane przez rynek lub spontaniczne siły „społeczeństwa obywatelskiego”. Zadaniem lewicy jest więc obrona wspólnego dobra przez wytyczanie racjonalnych granic urynkowienia i prywatyzacji.
Jak łatwo zauważyć, program ten, uwiarygodniony autorytetem człowieka uważanego za najwybitniejszego historyka powojennej Europy (autora słynnej syntezy pt. „Postwar. A Hisfory of Europe Since 1945”, opublikowanej niedawno w przekładzie polskim), zbieżny jest całkowicie z pierwszym punktem nakreślonej wyżej listy postulatów lewicy. Uważam tę zbieżność za ważką i krzepiącą.

Prof. Andrzej Walicki – historyk idei, członek rzeczywisty PAN i emerytowany profesor Uniwersytetu Notre Dame w Indianie w USA, uczony o międzynarodowym autorytecie, laureat prestiżowej międzynarodowej nagrody im. Eugenia Balzana. Autor licznych prac z zakresu filozofii społeczno-politycznej, tłumaczonych na wiele języków, badacz myśli rosyjskiej, polskiej filozofii narodowej, historii marksizmu i myśli liberalnej


Spoiwem lewicy są dziś postulaty:

– Nieodwracalność podstawowych zdobyczy welfare state (ubezpieczenia społeczne, publiczna służba zdrowia, darmowa edukacja. Domaganie się ich anulacji jest klasycznym wstecznictwem).
– Niezgoda na „świętość” i aksjologiczną nadrzędność prawa własności prywatnej. Prywatyzacja tylko ze względów pragmatycznych, reprywatyzacja jako absolutny wyjątek. Niedopuszczalność ekspropriacji na rzecz właścicieli sprzed wielu lat. Zasada „grubej kreski” w tych sprawach, bo przywracaniu „prawowitych właścicieli” nie będzie końca.

W warunkach polskich:

– Niezgoda na wszelkie formy instytucjonalizacji rządów, a także nieformalnej władzy tzw. elit, zwłaszcza zaś tych, które skompromitowały przez nadużycie sztandar „postsolidarności”.
– Krytyka mitotwórstwa służącego tym elitom, zwłaszcza mitów „kombatanckich”.

Wydanie: 23/2009

Kategorie: Opinie

Napisz komentarz

Odpowiedz na treść artykułu lub innych komentarzy