Czy możliwy jest liberalizm lewicowy?

Czy możliwy jest liberalizm lewicowy?

Państwo opiekuńcze było zaledwie pierwszym krokiem w kierunku wskazywanym przez najbardziej dalekowzrocznych myślicieli liberalnych

Tekst ten jest ostatnim rozdziałem studium „Czy możliwy jest liberalizm lewicowy”, zatytułowanym „Co dalej”. Całość ukaże się w przygotowywanym do druku kolejnym tomie prac prof. Walickiego, publikowanych przez Wydawnictwo Universitas.

Tytuł niniejszej rozprawy miał formę pytania: czy możliwy jest liberalizm lewicowy? W świetle przedstawionej wyżej („P” nr 22 – przyp. red.) rekonstrukcji rozwoju tradycji liberalnej odpowiedź na to pytanie jest oczywista: liberalizm lewicowy od dawna jest rzeczywistością. Główny nurt myśli liberalnej ewoluował w kierunku lewicowym, w XX w. lewica liberalna dostarczyła intelektualnych podstaw ideowego konsensusu, na którym oparło się demokratyczne państwo opiekuńcze. Przy wszystkich swych niedoskonałościach, które z taką mocą ujawniły się w latach 70., zapisało się ono w historii jako „złoty wiek kapitalizmu”, albo raczej „złoty wiek liberalnej demokracji rynkowej”. To drugie określenie wydaje się ściślejsze, trudno bowiem abstrahować dziś od wyraźnego konfliktu między spuścizną państwa opiekuńczego a interesami oligarchii kapitalistycznych, usilnie pracujących nad jego demontażem.
Państwo opiekuńcze nie było czymś zakończonym. Było zaledwie pierwszym krokiem w kierunku wskazywanym przez najbardziej dalekowzrocznych myślicieli liberalnych, od J.S. Milla do Johna Rawlsa. Załamanie się konsensusu, na którym się opierało, miało charakter rewolucyjnej zmiany paradygmatu, a więc zmiany nagłej i całościowej, nieuzasadnionej na gruncie stopniowego gromadzenia doświadczeń i powiększania wiedzy empirycznej. Odnotujmy jednak, że tylko w „postkomunistycznej” części Europy zaowocowało to totalnym zawłaszczeniem terminu „liberalizm” przez „neoliberalną” prawicę. W Stanach Zjednoczonych „liberalizm” nadal ma konotację centrolewicową, a więc kojarzy się z reformami społecznymi ograniczającymi autokrację „wolnego rynku”. W demokracjach zachodnioeuropejskich, zwłaszcza w Wielkiej Brytanii, liberalizm polityczny lub „bezprzymiotnikowy” wyraźnie oddzielił się od wolnorynkowego ekonomizmu. W książce przedstawiającej najnowszy stan wiedzy o przedmiocie czytamy na ten temat:
„Zasadniczą wartością, na jakiej wspiera się dominująca w nowoczesnych zachodnich demokracjach postać liberalizmu politycznego i teoria polityczna, jest równość, nie wolność. (…) Jednym z powodów usprawiedliwiających przyjęcie takiej perspektywy jest fakt, że znacznie bardziej libertariańskie rozumienie liberalizmu zostało z czasem przyswojone, i to zarówno w sferze teorii, jak i praktyki przez nowoczesny konserwatyzm” (Paul Kelly, „Liberalizm”, seria „Key Concepts”, Warszawa 2007, s. 74-75).
Jest to oczywiście duża przesada i rażąca jednostronność. Autor powołuje się na Rawlsa, ale ignoruje nie tylko liberalizm przed-Rawlsowski, lecz również głoszoną przez samego Rawlsa zasadę „prymatu wolności”. Warto jednak odnotować ten głos, jako ilustrację skrajnie negatywnej reakcji demokratycznych liberałów na „neoliberalną” apologię prorynkowej wolności. Z podobną (choć odwrotną) jednostronnością mieliśmy do czynienia w Polsce, gdzie wielu poważnych nawet publicystów prezentowało jako biblię liberalizmu dzieła Hayeka, a wzorową praktyczną realizację idei liberalnych widziało w reformach Leszka Balcerowicza.
Ustalenie ponad wszelką wątpliwość, że lewicowy liberalizm jest nie tylko możliwością, ale również realnością i ma na swym koncie wielkie historyczne sukcesy, nie zmienia jednak faktu, że byliśmy świadkami jego porażki, zdumiewającej niezdolności do obrony przed brutalną ofensywą prawicy, a nawet gotowości godzenia się z własną marginalizacją. Jest to notabene świadectwem jego autentycznej lewicowości, czyli przynależności do formacji, która po tzw. upadku komunizmu poczuła się przegrana i straciła na jakiś czas wiarę w siebie.
Najbardziej chyba odrażającą cechą zwycięskiej ideologii „neoliberalnej” (vel „neokonserwatywnej”) jest intencja godzenia dogmatyki wolnorynkowej z „wartościami rodzinnymi”, proklamowanymi w USA przez Ronalda Reagana, a w Anglii przez Margaret Thatcher (która, jak wiadomo, nie wahała się głosić, że realnie istnieją tylko rodziny i jednostki, społeczeństwo natomiast jest fikcją). W katolickiej Polsce przybrało to formy wręcz karykaturalne. Kościół nie protestuje przeciw „dzikiemu” rynkowi (nie zważając na katolicką „naukę społeczną”, usystematyzowaną i zradykalizowaną przez Jana Pawła II), za to broni się z podziwu godną zaciekłością przed jakąkolwiek liberalizacją prawa do aborcji, dopuszczeniem praktyki in vitro itp. Wolnorynkowcy z centrum im. Adama Smitha nie wstydzili się stwierdzić, że dobrym rozwiązaniem problemu zabezpieczenia na starość mógłby być „model azjatycki”, czyli liczenie w wieku emerytalnym na pomoc dzieci, oraz oczywiście przywrócenie tradycyjnego modelu rodziny wielopokoleniowej. Klerykalni konserwatyści głosili nawet, że uniezależnienie się od wsparcia rodzinnego dzięki ubezpieczeniom społecznym osłabiło więzi rodzinne, a więc redukcja emerytur zbawiennie wpłynie na moralność publiczną. Oczywiście mówiło się też o zastąpieniu uprawnień dobroczynnością, ksiądz Rydzyk wzbudzał nadzieje na wsparcie w parafiach. Miłość do wolnego rynku często okazywała się wprost proporcjonalna do nienawiści wobec feminizmu oraz do nietolerancji wobec odmienności form życia płciowego. Konfuzja terminologiczna była tak wielka, że Janusz Korwin-Mikke, łączący w swej ideologii paleologiczny konserwatyzm z libertariańską apologią wolnego rynku, uchodził w oczach wielu za najbardziej konsekwentnego przedstawiciela liberalizmu.
Historycznie jednak rynek nie był sojusznikiem tradycjonalizmu. Był siłą emancypującą jednostki, rozrywającą tradycyjne więzi rodzinne, religijne i obyczajowe. Rozluźniał organiczne więzi typu Gemeinschaft, zastępując je zależnością izolowanych osobników ludzkich od bezosobowych reguł wymiany i kontraktu. Wspólnota oparta na jednomyślności, czyli jednakowych wyobrażeniach o Dobru, ustępowała miejsca współzależności i kooperacji opartej na ustalonych zasadach gry. Więzi rodzinne, rodowe i klanowe, lokalne i cechowe, zakładające ścisłą wzajemną kontrolę społeczną, grupowe rytuały i zasadę bezwzględnie autorytarnego podporządkowania, zastępowane były dzięki relacjom rynkowym więziami „poziomymi” i porządkiem pluralistycznym, cementowanym nie wyobrażeniami zbiorowymi i wspólnotą kolektywnych celów, lecz regułami, zasadami współżycia, umożliwiającymi koegzystencję i współdziałanie zindywidualizowanych jednostek. Dialekty ściśle lokalne i kulturę mówioną, nieistniejącą poza bezpośrednim interakcyjnym kontekstem, zastępowały stopniowo język ogólnospołeczny (vel „narodowy”) i kultura druku. Był to olbrzymi postęp procesu indywidualizacji i racjonalizacji świadomości, opisany w klasycznych dziełach socjologicznych Tönniesa, Webera, Durkheima i Simmela, a w czasach nam bliższych przez Ernesta Gellnera.
Analogiczną rolę odegrało suwerenne scentralizowane państwo postfeudalne. Wbrew utartym stereotypom, bardzo mocno zakorzenionym w Polsce, absolutyzm państwowy był nie wrogiem, lecz sprzymierzeńcem indywidualizacji, torował bowiem drogę wyzwoleniu jednostek spod tyranii tradycjonalistycznego kolektywizmu. Doskonale zanalizował to Michael Oakeshott, dowodząc, że wolność jednostki wymaga powstania władzy politycznej wyposażonej w trzy atrybuty: (1) musi to być władza jednolita i najwyższa, tylko bowiem koncentracja autorytetu w jednym centrum umożliwia jednostce ucieczkę spod wspólnotowej presji rodziny, gildii, Kościoła i wspólnoty lokalnej; (2) musi to być władza suwerenna, niezwiązana zwyczajową preskrypcją, a więc zdolna znosić dawne prawa i tworzyć nowe; i wreszcie (3) musi to być władza dostatecznie potężna, aby zabezpieczyć porządek, ale nie aż tak potężna, aby stać się dla jednostek rzeczywistym zagrożeniem w prywatnej sferze ich życia.
Głównym przeciwnikiem indywidualizmu był w tej optyce nie polityczny autorytaryzm, lecz tradycjonalistyczny kolektywizm. Dlatego właśnie do współtwórców brytyjskiej tradycji liberalnej zaliczany jest ideolog absolutyzmu, Thomas Hobbes.
Konserwatywni romantycy niemieccy, a także rosyjscy, doskonale rozumieli to współgranie rynku i państwa jako sił „atomizujących” (indywidualizujących) tradycjonalistyczne społeczeństwo. Wzrost siły nowoczesnego państwa współdziałał z rozwojem relacji rynkowych w rozluźnianiu więzi „organicznych”, zastępowaniu ich więziami zracjonalizowanymi, kontraktualnymi, indywidualizującymi ludzi i umożliwiającymi pionową i poziomą mobilność wyemancypowanych jednostek. Prototypem takiego rozwoju był starożytny Rzym, o czym pisali zarówno ideologowie romantycznego konserwatyzmu, jak i klasycy socjologii (Tönnies i Weber).
Oceny tego procesu były diametralnie różne. Z punktu widzenia tradycjonalistów i konserwatywnych romantyków był to rozkładowy proces „atomizacji społecznej”, torujący drogę rewolucyjnym katastrofom, triumfowi bezdusznej, mechanicznej i bezbożnej cywilizacji, a w dalszej perspektywie totalnemu nihilizmowi i zagładzie ludzkości. Z punktu widzenia liberałów był to natomiast proces emancypacyjny, wyzwalający jednostki od partykularnych więzów tradycjonalnych wspólnot, torujący drogę uniwersalnemu zwycięstwu wolności. Modernizacja gospodarcza i polityczna były ważną częścią tego procesu, ale jego najgłębszą istotą miała być wolność jednostki – centralna wartość liberalizmu.
Dorobek XX-wiecznych badaczy problemów nacjonalizmu pozwala uzupełnić ten obraz analizą nowoczesnego procesu narodotwórczego – co jest, jak sądzę, szczególnie ważne dla Polaków. Wzrost znaczenia nowoczesnej wspólnoty narodowej ukazany został jako wprost proporcjonalny do zmniejszenia roli wspólnot lokalnych, a więc sprzyjający procesowi emancypacji jednostek. Nowoczesny naród nie jest bowiem organiczną wspólnotą typu Gemeinschaft, wykluczającą pluralizm i ujednostkowienie. Wprost przeciwnie: wedle trafnej formuły francuskiego teoretyka, Louisa Dumonta, jest on formą uspołecznienia odpowiadającą procesowi indywidualizacji, „wspólnotą ludzi uważających się za jednostki”. Nie jest więc grupą etniczną, plemieniem ani sekciarską grupą wyznawców; jest (lub powinien być) „wspólnotą wspólnot”, spluralizowaną, niejednomyślną, maksymalnie pojemną, wewnętrznie zróżnicowaną kulturowo i mieszczącą w sobie różne rodzaje historycznej pamięci, a mimo to wewnętrznie spójną, inkluzywną, jednoczącą jednostki nie tylko przestrzennie, synchronicznie, lecz również diachronicznie, czasowo, w mocnym przeżywaniu wspólnego historycznego losu.
Innymi słowy nowoczesny naród jest czymś więcej niż Rawlsowskim systemem kooperacji w oparciu o zgodność co do zasad i procedur, ale nie przypomina także „jednomyślnej”, ponadindywidualnej wspólnoty, dławiącej jednostki przez narzucanie im na każdym kroku rzekomej jednakowości myśli i celów. Już nie tradycjonalizm typu Gemeinschaft, ale także nie tylko zbiór jednostek połączonych jedynie przestrzeganiem uzgodnionych prawnie zasad współżycia. Nazwałem to „nacjonalizmem liberalnym” i obstaję przy tej nazwie (mającej zresztą prawa obywatelstwa w literaturze przedmiotu). Więź narodową, tak pojętą, uważam za nieredukowalną do utylitaryzmu, a więc zasadniczo różną od współzależności egoistycznych interesów, ale jednocześnie zupełnie niewspółmierną z antyindywidualistyczną wspólnotą tradycjonalizmu.
Doskonałym podbudowaniem koncepcji „liberalnego nacjonalizmu” jest wprowadzone przez Johna Deweya pojęcie „Wielkiej Wspólnoty”, przeciwstawione „Wielkiemu Społeczeństwu”. W odróżnieniu od „Wielkiego Społeczeństwa”, czyli współzależności jednostek połączonych jedynie więziami ekonomicznymi, wynikającymi z podziału pracy i wymiany rynkowej, „Wielka Wspólnota” zintegrowana jest nie tylko przez współzależność jej członków, ale także przez więzi moralne i emocjonalne, będące funkcją poczucia wspólnej przynależności. Ale w przeciwieństwie do zamkniętych wspólnot tradycjonalistycznych, których członkowie znają się i wzajemnie kontrolują, jest to wspólnota szeroka i pojemna, pozwalająca jednostkom zachować odrębność, anonimowość i swobodę ruchu.

Poczucie przynależności wyraża się w niej w trosce o zapewnienie każdemu adekwatnego bezpieczeństwa społecznego, a nie w wymuszaniu wspólnotowych rytuałów, gorsetu obyczajowego oraz (zwłaszcza!) jednakowości poglądów. Ideologowie „nowego liberalizmu”, począwszy od Hobhouse’a, tak właśnie wyobrażali sobie nowoczesne, demokratyczne i opiekuńcze państwo narodowe.
W Polsce niestety dominowało do niedawna zupełnie inne zrozumienie nacjonalizmu. W wersji wylansowanej przez ideologów Narodowej Demokracji, której różne odmiany zdominowały polską myśl wieku XX, był to nacjonalizm integralny o funkcjach obronno-mobilizacyjnych. Legitymizował on dyktat moralny wywierany przez „narodową elitę” na „nieuświadomione narodowo” masy, głosił bezwzględny egoizm narodowy oraz ideologię nieustannej krucjaty przeciwko mniejszościom, a także przeciwko Polakom niepełnowartościowym, „nominalnym” tylko, nieumiejącym podporządkować się surowej dyscyplinie bezwzględnej walki o narodowe interesy. Ma się rozumieć, do tej zwalczanej kategorii zaliczano w pierwszym rzędzie patriotów o poglądach liberalno-demokratycznych.
Tradycję tę trzeba rozumieć, a nie jedynie potępiać. Ale należy wyraźnie zdać sobie sprawę, że nie tylko jej formy ekstremistyczne, ale również najwartościowsze jej elementy wymagają przezwyciężenia, przestały bowiem być potrzebne i funkcjonalne. Ważne jest dziś odnalezienie form solidarności odpowiednich dla społeczeństwa „ujednostkowionego”, czyli takich, które uzupełniałyby liberalizm (zgodnie z jego wewnętrzną ewolucją) wartościami komunitarnymi, a jednocześnie eliminowały możliwość „trybalistycznego” zwyrodnienia narodowych lojalności.
W realizowaniu tych postulatów nic nie pomoże reanimowanie tradycjonalizmu! Wbrew głosicielom pogodzenia fundamentalizmu rynkowego z „modelem azjatyckim” nie ma powrotu do bezpieczeństwa zapewnianego niegdyś przez wielopokoleniową rodzinę i tradycyjne więzi społeczne – choćby nawet popierali to z całych sił pseudoliberalni wolnorynkowcy. Liberał nie może zachwalać zależności jednostki od tradycyjnej rodziny i wychowywania pod tym kątem własnych dzieci. Może natomiast zalecać bezpieczeństwo zbiorowe, gwarantowane przez demokratyczne i opiekuńcze państwo. Zgoda, że liberalne państwa opiekuńcze, zwłaszcza w krajach wieloetnicznych, podlegały niekorzystnym deformacjom, ale w żadnym wypadku nie podważa to zasady powszechnego ubezpieczenia emerytalnego, niezależnego od giełdy (choć nie wyklucza to dodatkowych ubezpieczeń prywatnych), obliczanego nie „kapitałowo”, czyli wedle indywidualnych wkładów, lecz jako określona część średniej krajowej, ustalona konstytucyjnie lub uchwałą parlamentu. Tylko wtedy bowiem obywatele kraju mogą mieć odwagę ryzykowania, przejawiania inicjatywy, czuć się wolni i bezpieczni zarazem.
Młodzież polska jest dziś indywidualistyczna. Nie zawsze tak było. W epoce demokracji szlacheckiej Polska była w gruncie rzeczy (co wnikliwie podkreślał Norwid) federacją szlacheckich rodzin i sąsiedztw; pod zaborami rodziny były główną transmisją pielęgnowanych wartości i tradycji; w dużej mierze było tak również w PRL – to rodziny były wtedy alternatywą szkoły, indoktrynacji ideologicznej, państwowego patriotyzmu i oficjalnej pamięci zbiorowej. Ale to było i już nie wróci. Młode, internetowe pokolenie z rodzinnego tradycjonalizmu definitywnie wyrosło i nie mają szans próby odwrócenia tej ewolucji.
Zjawisko prekariatu, czyli stworzona przez „neoliberalną” rewolucję warstwa ludzi bez stałej pracy i związanych z nią, ciężko wywalczonych uprawnień, jest wciąż niedoceniane jako straszliwa groźba dla ustroju i stabilizacji społecznej jako takiej. Nie doceniają tej groźby nawet ofiary tej regresywnej ewolucji, są bowiem w olbrzymiej większości ludźmi młodymi, wolącymi jeszcze nie troszczyć się zbytnio o sprawę braku zabezpieczenia na stare lata. Ale naprawdę nie można przecież wyobrazić sobie realizacji scenariusza emerytur „kapitałowych”, czyli planowego oszczędzania przez całe życie na własną starość. Prezydent G.W. Bush myślał o stopniowym zlikwidowaniu Social Security, argumentując, że gra na giełdzie jest bardziej opłacalna niż płacenie składek, ale ludzie przytomni od razu uświadomili mu, że tylko znikoma mniejszość mogłaby to akceptować. Murzyni i Latynosi odpadliby od razu, „niebieskie kołnierzyki”, czyli ludzie pracy fizycznej, w większości też, a więc składki na prywatne fundusze emerytalne płaciłaby tylko niewielka, po purytańsku zdyscyplinowana biała mniejszość. Kwestia społeczna powróciłaby wówczas jako krwawiąca rana, bo tylko przymusowe ubezpieczenie społeczne w miarę skutecznie rozwiązywało problem starych ludzi bez środków do życia. Na korzyść Busha powiedzieć trzeba, że zrozumiał to szybko i odłożył swój projekt do lamusa.
System ubezpieczeniowo-opiekuńczy jest jednak nie tylko niezbędnym remedium na społeczną katastrofę; jest także pozytywną więzią obywatelską, podstawą mocnej integracji z własnym państwem. Kanadyjczycy np. są dumni ze swego państwa opiekuńczego, widzą w nim ważny składnik swojej obywatelskiej tożsamości, pozytywnie odróżniający ich kraj od wielkiego sąsiada – Stanów Zjednoczonych. Jest to wzór do naśladowania: trzeba dążyć do tego, aby również Polacy czuli się we własnym kraju bezpieczniej i lepiej niż za granicą, aby czerpali dumę nie z demontażu instytucji opiekuńczych, lecz z ich rozkwitu.
Prawdą jest, że liberalne państwo opiekuńcze zdegenerowało się w wielu wypadkach w biurokratyczny paternalizm, ale miało to przyczyny bardzo konkretne, niemające nic wspólnego z samą istotą systemu powszechnych ubezpieczeń zdrowotnych i emerytalnych oraz bezpłatnej i świeckiej edukacji.

Autorytarny paternalizm, ograniczający wolność podopiecznych, był głęboko sprzeczny z istotnymi cechami Keynesowskiego państwa dobrobytu. Było ono, co warto przypomnieć, programowo „antywiktoriańskie” nie tylko w opozycji do ideologii wolnego rynku, ale również w sprawach wolności osobistej i swobody obyczajowej. Sam Keynes łączył ostrą krytykę złudzeń wolnorynkowych z mocnym zaangażowaniem na rzecz antypurytańskiej rewolucji moralnej. Energicznie opowiadał się za swobodą obyczajową, broniąc pluralizmu orientacji seksualnych i niekonwencjonalnych form życia płciowego. Było to w jego czasach typową konfiguracją idei, zwolennicy liberalnego państwa opiekuńczego starali się bowiem rekompensować pewne ograniczenia wolności gospodarczej rozszerzaniem podmiotowych praw obywateli w pozaekonomicznych dziedzinach życia. W ten sposób odrzucenie wiktoriańskiego dziedzictwa w gospodarce łączyło się w naturalny sposób z odrzucaniem obłudnych rygorów wiktoriańskiej obyczajowości. Rzuca to ciekawe światło na odwrotną tendencję współczesnej nam wolnorynkowej prawicy, usiłującej łączyć skrajny liberalizm ekonomiczny z obyczajowym konserwatyzmem.
Dla uniknięcia nieporozumień trzeba mocno podkreślić, że liberalne państwo opiekuńcze było także demokracją rynkową. Określenie „rynkowy” nie jest bowiem zarezerwowane dla ustrojów, w których rynek traktowany jest jako realny suweren, a brak jakichkolwiek interwencji w relacje rynkowe uważany za najważniejszy miernik wolności. Państwo opiekuńcze nie uważało wolności rynku za najwyższą wartość, podlegającą szczególnej ochronie, mimo to reprezentowało gospodarkę nie nakazową przecież, lecz mieszaną i wyraźnie zdominowaną przez rynek jako system relacji opartych na swobodzie produkcji i wymiany. I tak być powinno. Wolność homo economicus nie jest bowiem wartością najwyższą i autoteliczną; jest tylko częścią, czasem mniej, czasem bardziej ważną, integralnej wolności człowieka. Hasło „wolności rynku” nie może uzasadniać manipulowania rynkiem w interesach tej czy innej grupy oligarchów. Ale nie ma też powrotu do ideału gospodarki bezrynkowej, mimo że propagował go najprzenikliwszy krytyk kapitalizmu, Karol Marks. Rynek powinien pozostać jako matryca swobodnej, zindywidualizowanej kooperacji, skorelowanej z racjonalną kontrolą tych dziedzin życia gospodarczego, które w interesie ogólnospołecznym niezbędnie wymagają świadomego sterowania.
Z całokształtu niniejszych rozważań wynika moim zdaniem wniosek, że w jakiejś formie państwo opiekuńcze, oparte na zasadzie powszechności ubezpieczeń, musi powrócić pod groźbą katastrofalnego społecznego regresu.
Przed współczesną lewicą, zarówno liberalną, jak i socjaldemokratyczną, stoją dziś dwa problemy: (1) społeczny, czyli niezbędne zahamowanie erozji bezpieczeństwa i wyścigu nierówności, oraz (2) obyczajowy, czyli obrona coraz większej potrzeby wolności indywidualnej przed naporem sztucznie reanimowanego tradycjonalizmu. Wbrew pozorom są to sprawy najściślej ze sobą połączone, obie bowiem uzasadniają postulat powrotu do liberalnego państwa opiekuńczego. Tylko państwowość bowiem, antyautorytarna i zaangażowana w promowanie sprawiedliwości społecznej, może uniezależnić się od presji zarówno neoliberalnych „rynków”, jak i tradycjonalistycznego Kościoła, zabezpieczając zarówno przyzwoite minimum bezpieczeństwa społecznego, jak i rozsądne maksimum indywidualnej wolności.
Zygmunt Bauman wyraził opinię, że „nie ma już większej nadziei, aby państwo zaczęło ponownie świadczyć dawne usługi w zakresie pewności i bezpieczeństwa. Zakres swobody państwa w doborze polityki kurczy się, ograniczany przez moce globalne wyposażone w potężne narzędzia nacisku, takie jak eksterytorialność, błyskawiczność działania i zdolność do natychmiastowej ucieczki. Kara za naruszenie nowego globalnego porządku jest bezlitosna, niezwłoczna i wymierzana na miejscu. Odmowa przestrzegania globalnych reguł gry jest okrutnie karanym przestępstwem, a rządy państw muszą się wystrzegać jego popełnienia, gdyż w odróżnieniu od mocy globalnych „przywiązane są do miejsca” i nie mogą się wymknąć karze”.
Ignorować te ostrzeżenia byłoby w najwyższym stopniu nierozsądne, mimo to nie w pełni podzielam Baumanowski pesymizm. Przekonany jestem, że systemy gospodarczo-polityczne nie mogą istnieć bez określonego minimum społecznej legitymizacji. Jeśli głębokiego kryzysu legitymizacyjnego nie przetrwał radziecki komunizm, to nie przetrwa go również neoliberalny kapitalizm. Dominacja wpływów neoliberalnej prawicy okaże się wówczas incydentem, „wypadkiem po drodze”, a powrót do takiej czy innej formy antyautorytarnego państwa opiekuńczego uznany zostanie za niepodlegającą dyskusji oczywistość. Oczywiste jest bowiem, że rozwój liberalnego indywidualizmu jest nie do powstrzymania, a potrzeba rozsądnego bezpieczeństwa będzie wzrastać. Już dziś oczywiste jest, że wolność i bezpieczeństwo są wartościami nie konkurencyjnymi, lecz nierozłącznymi, nie ma bowiem wolności w warunkach nieustannego zagrożenia i strachu, a lekcję bezpieczeństwa gwarantowanego przez despotyzm przerabialiśmy już niejednokrotnie.

Autor jest historykiem idei, członkiem rzeczywistym PAN i emerytowanym profesorem Uniwersytetu Notre Dame w Indianie w USA

Wydanie: 23/2012

Kategorie: Opinie

Komentarze

  1. Janusz Bartkiewicz - Wałbrzych
    Janusz Bartkiewicz - Wałbrzych 5 czerwca, 2012, 16:36

    Czy możliwy jest liberalizm lewicowy? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy uzmysłowić sobie, że liberalizm jest ideologią, według której wolność jest nadrzędną wartością. A jeżeli tak, to i wolność do wyzysku człowieka przez człowieka. Jeżeli osoba lub grupa społeczna pozwala się wyzyskiwać, to wyzysk taki podlega wszelkiej ochronie i nie można przeciw niemu występować. Ale z drugiej strony, jest to też wolność do sprzeciwu wobec wyzysku, a więc powstaje węzeł gordyjski, bo jedna wolność zderza się z inną wolnością, a każda z nich winna podlegać takiej samej ochronie. W takim ujęciu walka lewicy o prawa pracownicze, o swobodę wyrażania poglądów, itp. staje się nielegalna ponieważ zderza się z wolnością do działań zabraniających takich postaw i poglądów. Wniosek? Lewica nie może być liberalna ponieważ jej celem jest ograniczenie praw innych do działań społecznie niesprawiedliwych. Lewica, aby osiągnąć swoje cele musi ograniczyć wolność tych, którzy żyją z wyzysku innych, a więc liberalizm lewicowy jest niemożliwy.

    Odpowiedz na ten komentarz

Napisz komentarz

Odpowiedz na treść artykułu lub innych komentarzy